Din Felsefesindeki Ana Tartışmalar Nelerdir? Temel Argümanlar Farklı Dinleri Nasıl Eleştirir?

Din felsefesinin doğuşu neredeyse felsefenin doğuşu kadar eskidir. Antik Yunanlıların altın çağındaki birçok filozof öyle veya böyle; hareket ettirici, tasarlayıcı, devam ettirici veya başka türden bir Tanrı konseptinin varlığını felsefi bir düzlemde tartışmışlardır. Hatta yalnızca bu türden varlık felsefesiyle iç içe meseleler değil, Euthyphron diyoloğunda görüldüğü gibi ahlaki meselelerde de tanrıyla ilgili sorular sormuşlardır. Benzer bir tespiti epistemoloji ve siyaset felsefesi gibi alanlarda da yapmak mümkün. Felsefenin, en azından Batı felsefesinin, doğuş koşullarında Tanrı meselesine bu kadar duyarlı olması bir şans eseri değil; hakikat arayışının parçası olabilir.

Tanrı'nın varlığı meselesi her ne kadar bugün bazı felsefe meraklılılarının pek ilgisini çekmiyor olsa dahi, "Tanrı vardır" veya "Tanrı yoktur" gibi söz konusu iddiaların ciddi iddialar olduğunu ve bunların doğru veya yanlış olması halinde elimizdeki bazı ağır soru ve yanıtların biçimini veya doğruluk değerini etkileyeceğini düşünmek için akla yatkın gerekçelerimiz vardır.

"Niçin hiçbir şey yerine bir şey var?", "Ölümden sonra yaşam var mı?", "Ahlaki doğrular var mı, varsa kökenleri nedir?", "Hayatın anlamı nedir?" gibi birçok temel felsefi soruyu düşünün. Bu sorular söz konusu olduğunda "Tanrı" seçeneğini hiç tartışmaksızın ve şüphe etmeksizin elinizin tersi ile kenara itmeniz o kadar da doğru bir eylem olmayabilir; Tanrı'nın varlığına inanmayan bir ateist olsanız dahi. Sonuçta epistemik erdemlerimizin çoğu, entelektüel ve felsefi meselelerde kibirli olmamamızı teşvik eder, değil mi?

Din Felsefesi Nedir?

Din felsefesi, dinin doğası ve anlamı üzerine eğilen felsefi bir çalışma alanıdır. Bu alan dini kavramların, inançların, terimlerin, argümanların ve bir dine mensup olanların eylemlerinin incelenmesiyle ilgilenir. Geçmişte din felsefesi çerçevesinde yapılan çalışmaların çoğu teistik dinlerle sınırlı kalmış olsa da günümüze daha yakın tarihlerde yapılan çalışmalar genellikle hem teistik hem de non-teistik dini gelenekleri kapsayan daha geniş ve evrensel bir perspektiften yürütülmektedir.

Din felsefesi disiplini içerisinde çalışmalarını yürütenler analitik ve kıta felsefesi geleneklerinden filozoflar, Doğulu ve Batılı düşünürler, dini inançları olanlar, agnostikler, şüpheciler ve ateistler olmak üzere epey geniş bir yelpaze ve çeşitliliği temsil ederler. Din felsefesi, felsefenin tüm ana çalışma alanlarının yanı sıra ilahiyat, tarih, sosyoloji, psikoloji ve pozitif bilimler gibi konuyla ilgili alanlardan da epey yararlanır.

Kuzey Amerika ve Avrupa'daki akademik departmanlarda yaygın olarak ele alındığı şekliyle din felsefesinin alanına giren bir dizi ana tema ve mesele vardır. Biz de bu çerçevede 6 ana tema ve meseleye odaklanacağız:

1. Din dili ve dini inanç,
2. Dini çeşitlilik,
3. Tanrı / Nihai Gerçeklik kavramları,
4. Tanrı'nın varlığı lehine ve aleyhine argümanlar,
5. Acı ve kötülük problemleri,
6. Mucizeler.

Şimdi gelin, bunların her birini detaylarıyla inceleyelim.

***

Din Dili ve Dini İnanç

Din dili ve dini inanç bağlamında, Mantıksal Pozitivizm ile Gerçekçilik ve Gayrı-Gerçekçilik alanlarını ayrı ayrı incelemek yerinde olacaktır.

Mantıksal Pozitivizm

Özellikle analitik felsefe söz konusu olduğunda felsefe pratiği, kullanılan terimlerin kesinliğine, kavramlar ile öne sürülen fikirlerin açıklığı ve netliğine önem verir. Genel anlamda konuşursak din dili, yani dinlerden ve inançlardan bahsedilirken veya bunlar açıklanırken kullanılan dil muğlak, gizemli ve kesin olmayan bir görünüme sahiptir.

20. yüzyılda, söz konusu bu dilsel belirsizliğe karşı ampirik (deneyime dayalı) içeriği olmayan tüm iddiaları anlamsız olarak görüp bunların reddedilmesi gerektiğini söyleyerek doğrulanabilirlik ilkesine başvuran filozoflar tarafından meydan okunmuştur. Mantıksal pozitivistler olarak anılan bu filozoflar için yalnızca matematik ve mantığın totolojileri ile ampirik gözlemler veya çıkarımlara dayanan ifadeler anlamlıdır. Onlara göre, Tanrı'ya dair ifadeler de olmak üzere çoğu dini ifade ne totolojiktir ne de deneysel olarak doğrulanabilirdir. Bu yaklaşımın doğal bir sonucu olarak da "Yahova merhametlidir" veya "Atman Brahman'dır" gibi dini iddialar pozitivistler tarafından bilişsel olarak anlamsız görülmüştür. 20. yüzyılın ortalarına geldiğimizde mantıksal pozitivizm yükselişte olduğundan ötürü, bir disiplin olarak din felsefesine dair ciddi şüpheler kendini göstermiştir.

Evrim Ağacı'ndan Mesaj

Neden Desteğe İhtiyacımız Var?

Aslında maddi destek istememizin nedeni çok basit: Çünkü Evrim Ağacı, bizim tek mesleğimiz, tek gelir kaynağımız. Birçoklarının aksine bizler, sosyal medyada gördüğünüz makale ve videolarımızı hobi olarak, mesleğimizden arta kalan zamanlarda yapmıyoruz. Dolayısıyla bu işi sürdürebilmek için gelir elde etmemiz gerekiyor.

Bunda elbette ki hiçbir sakınca yok; kimin, ne şartlar altında yayın yapmayı seçtiği büyük oranda bir tercih meselesi. Ne var ki biz, eğer ana mesleklerimizi icra edecek olursak (yani kendi mesleğimiz doğrultusunda bir iş sahibi olursak) Evrim Ağacı'na zaman ayıramayacağımızı, ayakta tutamayacağımızı biliyoruz. Çünkü az sonra detaylarını vereceğimiz üzere, Evrim Ağacı sosyal medyada denk geldiğiniz makale ve videolardan çok daha büyük, kapsamlı ve aşırı zaman alan bir bilim platformu projesi. Bu nedenle bizler, meslek olarak Evrim Ağacı'nı seçtik.

Eğer hem Evrim Ağacı'ndan hayatımızı idame ettirecek, mesleklerimizi bırakmayı en azından kısmen meşrulaştıracak ve mantıklı kılacak kadar bir gelir kaynağı elde edemezsek, mecburen Evrim Ağacı'nı bırakıp, kendi mesleklerimize döneceğiz. Ama bunu istemiyoruz ve bu nedenle didiniyoruz.

Destek Ol

Diğer yandan, tarihler 20. yüzyılın ikinci yarısını gösterdiğinde birçok filozof mantıksal pozitivistlerin radikal ampirist iddialarının ve doğrulamacı anlam kriterlerinin problemli olduğunu veya kendi kendini çürüttüğü sonucu varmıştır. Var olan bu gelişmeler, Ludwig Wittgenstein'ın (1889-1951) dilin anlamı ve doğası üzerine öne sürdüğü felsefi kavrayışlar ile W. V. O. Quine (1908-2000) tarafından öne sürülen Natüralizm'in (Doğalcılığın) pragmatik bir versiyonunun yükselişe geçmesi gibi diğer faktörlerle birleşmiş ve nihayetinde mantıksal pozitivizm zayıflamaya başladı.

1970'lere geldiğimizde doğrulamacı anlam kriterine dayalı yaklaşım neredeyse çökmüştü; din ve din diliyle ilgili olanlar da dahil olmak üzere bir süredir kenara itilmiş olan felsefi görüşler bir kez daha felsefi bir biçimde kendini göstererek bu tartışma alanını daha adil bir hale getirdi. Basil Mitchell (1917-2011), H. H. Farmer (1892-1981), Alvin Plantinga (1932-....), Richard Swinburne (1934-....) ve John Hick (1922-....) gibi bazı analitik din felsefecilerinin yaptığı çalışmaların da etkisiyle din dili ve dini kavramlar yeniden canlandı, çok zaman geçmeden de konuyla ilgili felsefi ve dini söylem ile tartışma alanları kabul gören ve ciddiye alınan bir hal aldı.

Gerçekçilik ve Gayrı-Gerçekçilik

Pozitivizmin çöküşünün ardından din felsefesinde din dili ve dini inancın aslında neyle ilişkili olduğuna yönelik iki yaklaşım doğdu: Gerçekçilik (İng: "realism") ve Gayrı-Gerçekçilik (İng: "non-realism").

Gelin bunları gündelik bir dille açıklayalım: Geleneksel anlamda dindar olan insanların çoğu dini realisttir. Dini realistler, dini inançların, bu inançlara sahip olan bireylerden bağımsız olarak gerçekte (ontolojik olarak) var olan şeylerle ilgili olduğunu ileri sürer. Örneğin onlara göre Allah veya Brahman, melekler veya şeytanlar, yeniden diriliş veya reenkarnasyon ile ilgili iddialar doğrudur çünkü "Allah", "Brahman" ve diğer kelimeler gerçek şeylere işaret eder. Bu, sözünü ettiğimiz kelimelerin işaret ettikleri Allah veya Brahman ve benzerlerinin fiileri ve varoluşlarına yönelik doğru kavrayışlar sunabileceği ve sunduğu anlamına gelir.

Bu bakış açısına göre şayet Allah veya Brahman gerçekte var olmasaydı, onlarla ilgili olan ifadeler ve iddialar da yanlış olurdu. Gayrı-Gerçekçiler ise dini iddiaların aslında insan dili, kavramları ve toplumsal inşaaları aşan gerçekliklere işaret etmediğini; dini iddiaların "aşkın" gerçeklikler ve objektif olarak var olan varlıklar ile ilgili olmadığını savunurlar. Onlara göre din bir insan kurgusundan ibarettir ve din dili yalnızca beşeri deneyime ve eylemlere işaret etmektedir.

Dini Gayrı-Gerçekçiliğin gelişiminde önemli bir yere sahip olan kişi, Ludwig Wittgenstein'dır. Son dönem çalışmalarında Wittgenstein, dili şeylerin gerçekte nasıl olduklarına işaret eden katı ve kesin bir yapı olarak değil de insan yaşamının ve pratiğinin değişimlerine bağlı ve duyarlı beşerî bir faaliyet olarak kavramıştır. O, dilin gerçekliğin bir resmini sunmayıp "dil oyunları" olarak adlandırdığı bazı eylemleri ve pratikleri temsil ettiğini savunmuştur.

Konuşma ve eylem birlikte var olur; bu yüzden de dil edinirken kelimelere farklı bağlamlarda tepki ve anlam vermek gerekir. Bundan ötürü de çoğu kez bir sözcüğün anlamını onun dildeki kullanımı, yani içinde bulunduğu bağlam ele verir. Wittgenstein'a göre bu kural, dini söylem de dahil olmak üzere tüm söylem biçimleri için geçerliydi. Tanrı, dini terimler veya dini kavramların işaret ettikleri (dalalet ettikleri) şeylerden ziyade kullanımlarıyla ilişkilidir. Dinlerin dil oyunları, dindarların eylemlerini ve yaşam biçimlerini yansıtmaktadır; o halde dini ifadeler de bu eylemler ile yaşam biçimlerinin ötesinde bulunan bir gerçekliğin hakiki tanımını veriyormuş gibi anlaşılmamalıdır.

Sigmund Freud (1856-1939) gibi kimi Gayrı-Gerçekçiler dinlere karşı oldukça mesafeli ve eleştirel bir tavır sergilerken Don Cupitt (1934 - ....) gibi isimler ise dini dönüştürmeye/reforme etmeye çalışmıştır. İlahiyatçı, felsefeci ve İngiltere Kilise'sinde eskiden görev almış bir rahip olan Cupitt, modası geçmiş bir gerçekçilikteki metafiziği ve kozmolojiyi içerdiğinden ötürü tarihsel dini öğreti ve dogmayı reddeder; hatta nesnel ve ebedi hakikat konseptini de bir kenara atarak bunun yerine insan doğaçlaması dolayımındaki hakikati koyar. Dine yaklaşımında dogma ve doktrini, ölümden sonraki doğaüstü ahiret inancından uzaklaştıran ve bu hayatta bize rehberlik eden mitler olarak iş gören pratik bir maneviyata dönüştürmeyi amaçlar.

Gayrı-Gerçekçiler, Gerçekçilerin spesifik olarak hiçbir dinin veya genel anlamıyla inandıkları dini hakikatleri için geçerli olabilecek herhangi bir delil veya gerekçe sunamamalarına dikkat çekmiş ve benimsedikleri doğal teoloji projelerinin (yani Tanrı'nın varlığının doğadan yola çıkan kanıtlarla gösterme girişimleri) başarısız olduğunu iddia etmişlerdir. Gayrı-Gerçekçilerin parmak bastığı bir başka nokta ise, dini iddialar ile pratiklerin her zaman için spesifik bir beşeri bağlamda vuku bulmasından ve zihnin de tüm algıyı bu bağlam içinde inşa etmesinden ötürü; sözünü ettiğimiz dini iddiaların anlamlarının da tam olarak bu bağlam tarafından belirlendiği ve sınırlandığıdır. Aşkın bir gerçekliği onaylamak, bu bağlam ve inşaların ötesine zıplamaktır.

Gayrı-Gerçekçilerin buraya değin sözünü ettiğimiz iddialarına karşı Gerçekçiler tarafından birçok yanıt sunulmuştur. Bazı Gerçekçiler, dini inançlar lehine rasyonel bir gerekçe bulunmadığı iddiasında hemfikirdir. Fideistler adı verilen bu kesim, dinin kanıt ve gerekçelendirme talep etmediğini, zaten dinin de kanıt değil inanç ve güven ile ilgili olduğunu savunmaktadır. Fakat Delilciler olarak da bilinen diğer Gerçekçiler bu görüşü reddetmektedir; onlara göre her ne kadar inanç dinin veya an azından bazı dinlerin temelini oluştursa da aslında dini hakikat iddiaları için sağlam argümanlar ve deliller vardır.

Bununla birlikte, diğer bir Gerçekçi grup genellikle "Reformcu epistemologlar" olarak adlandırılır. (Burada söz konusu olan "Reformcu" ifadesi Hristiyanlıktaki Kalvinist Reform Teolojisi geleneğine atıfta bulunmaktadır). Bu grubun önde gelen savunucularından üçü Alvin Plantinga (1932 - ....), Nicholas Wolterstorff (1932 - .... ) ve William Alston'dur (1921 - ....). Reformcu epistemologlar, kişinin sahip olduğu inancı gerekçelendirebilmesi için (delilcilerin kullandığı anlamıyla) kanıtların zorunlu olarak var olması gerekmediğini iddia ettiklerinden ötürü delilci değildirler. Fakat fideistlerin aksine, kanıt eksikliğine rağmen Tanrı inancının rasyonel bir tutum veya çaba olabileceğini düşünürler. Bu kavrayış, kanıt eksikliğinde ilgili iddiaya inanmanın aslında irrasyonel bir tutum olduğunu ileri süren Delilci yaklaşımla taban tabana zıttır. Ayrıca, onlar, tüm gerekçelendirilmiş inançların ya uygun temelde olması (İng: "properly basic") ya da uygun temeldeki inançlardan türetilmiş olması gerektiği görüşü olan Temelselciliğe karşı olmaları bakımından da Delilcilerle ayrışırlar.

Son olarak ise; dini ifadelerin, kavramların ve inançların spesifik bir beşeri bağlamda var olduğu iddiasına karşı olarak bazı Gerçekçiler, dini söylem ve pratiklerde ortaya çıkan şeylerin çoğu beşeri kaynaklı olsa bile bunun tüm dini anlamların ve sembollerin beşeri inşalara indirgenebileceği şeklindeki indirgemeci bir görüşü onaylamak zorunda olduğumuz anlamına gelmediği şeklinde yanıt vermişlerdir.

Dini Çeşitlilik

Tarihsel olarak Batı'daki din felsefesi çalışmalarının çoğu teistik içeriğe sahiptir. Fakat son zamanlarda non-teistik dinlere ve dini meselelere yönelik artan bir ilgi vardır. Dini çeşitliliğe yönelik mevcut farkındalık yeni bir fenomen olmamakla birlikte hem Doğu hem de Batı'daki din felsefecileri, diğer insanların mensup olduğu dinlere giderek daha çok ilgi göstermekte ve onlarla etkileşim içine girmektedir. Geldiğimiz noktada, Batı din felsefesi literatüründe Hinduizm, Budizm, Taoizm, Konfüçyüsçülük ve Afrika dinleri gibi farklı geleneklerle ilgili çalışmalara rastlamak artık mümkündür.

Agora Bilim Pazarı

ELEKTROMANYETİĞİN İLKELERİ

Devamını Göster

₺910.00

Satın Al Tüm Ürünler

• Dış Sitelerde Paylaş

Karşılaştırmalı dinler ve Doğu dinlerine yönelik artan ilgi, teistik olmayan farklı dini geleneklerin daha iyi anlaşılmasını ve değer görmesini sağlarken beraberinde farklı dini gelenekler arasında birçok yönden zıtlık olduğuna yönelik farkındalık da yaratmıştır. Birkaç örneğe yakından bakalım:

• Budistler için yaratıcı (sıfatlı) bir Tanrı yokken Müslümanlar evrenin tek gerçek tanrı olan Allah tarafından yaratıldığına inanır.
• Advaita Vedanta inancındaki Hindular için Nihai Gerçeklik kavramı yalnızca Brahman'ın var olduğu panteistik monizmde geçerliyken Hristiyanlar Tanrı'nın insanlardan ve yaratılmış diğer mahlukatlardan ayrı/müstakil olarak var olduğu şeklindeki teistik dualizmi benimser.
• Müslümanlar ve Hristiyanlar için nihai amaç olan kurtuluş, insanların öbür dünyada sonsuza dek Tanrı'yla birlikte olmasıyken Budistler için nihai amaç bireysel benliğin sönümlenişi ve tüm acıların ortadan kalkması olarak tanımlanan Nirnava'dır.

Bunlara ek birçok başka örnek daha verilebilir. İşte, Gerçekçilere göre bu iddiaların hepsi aynı anda doğru olamaz. Fakat en temel ve asli inançlarda bile bunca çeşitliliğin ve farklılığın olması nasıl izah edilebilir?

Dini Çoğulculuk

Dini çeşitlilik meselesine yönelik kavrayışlardan biri, dinlerin en temel iddiaları arasında çelişki olduğunu reddetmeye veya bu çatışmayı en asgari düzeye çekmeye; bizzat söz konusu dini doktrinin kendisinin din açısından bakıldığında dinsel deneyim kadar belirleyici bir önemde olmadığını ve büyük dini geleneklerin hepsinin Nihai Gerçekliği birbirilerine göre eşit pozisyonlarda kavradıklarını iddia etmeye dayanır.

Bu iddia bir tür dini çoğulculuk (İng: "religious pluralism") olarak bilinir ve en etkili savunucusu John Hick'tir. Immanuel Kant'ın (1724-1804) geliştirdiği noumena (kendinde şeyler) ile phenomena (deneyimdeki şeyler) ayrımlarını kullanan Hick, bir kişinin dini veya din-dışı deneyimlerinin kişinin zihni tarafından yapılandırılan ve kavranılan yorumsal çerçeve ile kavramlara bağlı olduğunu iddia eder. Bu açıdan ona göre, kimi insanlar Nihai Gerçekliği Allah veya Yehova gibi fail (etken, aktif), teist kategorilerde duyumsarken kimileri ise nirguna Brahman gibi fail olmayan, panteistik bir kategoride duyumsar. Başkaları ise Nihai Gerçekliği hem fail olmayan hem de panteist olmayan Nirvana veya Tao gibi kategorilerde deneyimler ve kavrar.

Bunlardan hangisinin kesinkes doğru olacağını Tanrı'nın bakış açısından bakamayacağımız için asla bilemeyiz; şayet bunlardan herhangi biri bize kesin doğru geliyorsa bunun nedeni Hick'e göre Nihai Gerçekliğin beşerî kavram dağarcığımızı aşmasından ötürüdür. Tanrı'yı deneyimleme ve bilme meselesine yönelik çoğulcu yaklaşımın iyi örneklerinden biri Hinduların meşhur kör adamlar ile fil alegorisidir. Bu benzetmeye göre Tanrı, etrafında birkaç tane kör adam bulunan filin durumunda gibidir. Bu körlerden biri filin kuyruğunu tutmuş ve onun ip olduğunu düşünmüş, diğer kör adam filin hortumunu kavramış ve onun yılan olduğuna inanmış, öbür kör adam ise filin bacağına dokunmuş ve onun bir ağacın gövdesini olduğunu hissetmiştir. Öteki biri ise filin hortumunu ellemiş ve onu yılan sanmıştır. Diğeri filin bacağının ağaç; bir diğeri ise filin gövdesinin taş duvar olduğuna inanmıştır. Ancak neticede bu körlerin her biri birbirilerinden farklı şekillerde olsa da aynı fili deneyimlemiştir. Dini çoğulculara göre işte biz de aynı bu kör adamlar gibiyizdir; çünkü Nihai Gerçekliğe yönelik deneyimlerimiz ile kavrayışlarımız söz konusu olduğunda inançlarımız ve bakış açılarımız gelenekleşmiş kavramlarımız tarafından kuşatılmıştır.

Felsefe Taşı

Hick, "çoğulcu hipotez" adını verdiği şöyle bir yaklaşımı savunur: Nihai Gerçeklik tanımlanamaz ve kavrayış yetimizi aşar ancak yine de dinlerdeki farklı türden ruhani pratikler ve dilsel sistemler aracılığıyla deneyimlenebilir. Buradan çıkan sonuç büyük dünya dinlerinin Nihai Gerçekliği kavrama, deneyimleme ve ona yönelmenin birbirinden farklı ama eşit düzeyde doğru yollarını sunduğudur.

Hick, savunduğu bu hipotezi daha anlaşılır kılmak adına aşağıdaki ördek-tavşan gibi ikircikli resimler de dahil olmak farklı türden analojiler ve örnekler verir. Ördekleri bilen ama tavşanlara aşina olmayan bir kültür, ikircilikli örneğimizde ördek görecektir. Hatta öyle ki ortada ikircikli bir manzara olduğunun farkında bile olmayacaklardır! Aynı şey tavşanları bilen ama ördeklere aşina olmayan kültür için de geçerlidir. Onlar da karşılarında bir tavşan görecektir. İşte Hick'in de işaret ettiği nokta burasıdır: Kesin sınırlarla tanımlanamaz olanın farklı kültür ve geleneklerde, Tanrı kişilerin sahip olduğu kişisel ve kültürel konseptlere bağlı olarak Vişnu, Allah, Yehova veya Tao olarak deneyimlenebilecektir.

Matematiksel

Bu türden çoğulcu bir yaklaşıma yönelik ilk itiraz, çoğulcuların onaylamak istemeyeceği bir ikileme yol açmasıdır: Bir taraftan, şayet Nihai Gerçekliğin bizatihi kendisine ait olan kavramlarımız yoksa o halde dini şüpheciliğe doğru yol alabiliriz. Diğer yandan ise, şayet Nihai Gerçekliğin hakiki niteliklerine işaret eden kavramlarımız varsa bu durumda biz epistemik açıdan kör değilizdir ve en azından teorik düzlemde Nihai Gerçekliğe dair farklı dini geleneklerin öne sürdüğü farklı iddiaları değerlendirebilir ve kıyaslayabilir bir konumda oluruz.

Dini çoğulculuğun farklı bir versiyonu, çoğulcu hipotezin bu türden zayıf yanlarından kaçınmaya çalışır. Bilinebilirci Çoğulculuğa göre, bizim açımızdan bilinebilir olan nesnel bir Nihai Gerçeklik vardır. Kantçı olmayan bir şekilde ve çoğulcu hipotezin aksine, numenal olanın doğru ve geçerli tanımlarını yapmak mümkündür. Örneğin Peter Byrne, küresel dini geleneklerin her birinin aşkın olanın hakiki bazı yönlerini yansıttığı ve açıkladığını iddia eder. Byrne ileri sürdüğü iddiayı daha anlaşılır kılmak adına doğal türler (İng: "natural kinds") kavramını kullanır: Doğal altının gözlemlenemeyen bir öze ve sarılık, parlaklık ve sertlik gibi gözlemlenebilir niteliklere sahip olması gibi, Nihai Gerçeklik de farklı şekillerde deneyimlenen bir öze sahiptir. Nihai Gerçeklik, her birinin kendilerin has kavramsal şemaları ve pratikleri olan farklı dinlerce farklı yönlerden deneyimlenir.

Çoğulcuğun bu versiyonuna yöneltilebilecek itirazlardan biri, dinlerden her biri eğer aşkın olanın yalnızca bir yönünü yakalar ve yansıtırsa o halde Nihai Gerçekliğe dair daha kapsamlı ve doğru ve kavrayış geliştirmek adına (bu dinlerin işlevsel ve güçlü yönlerini bir araya getirerek) kolaj ve kombine (İng: "syncretistic") bir din yaratıp O'nun özünü elde etmeye çalışabileceğimizdir. Diğer yandan, bir dine mensup olanlar aşkın olana yalnızca farklı türden gelenekler içinde kökleşmiş şema ve pratikler gözüyle baktığından dolayı, onların ellerindeki Nihai Gerçeklik tanımları yeterli bilgi sunamayabilir. Bu durumda kişinin elinde gevşetilmiş/ılımlı bir şüphecilik biçimi kalır.

Dini Görecelik

Farklı dini geleneklerin birbiriyle çatışan iddialarını açıklamanın bir diğer yolu; bazı dini öğretilerin doğru olduğuna inanırken çoğulcuların taşıdığı temel kaygıları da kabul etmektir. Dini görecilik (İng: "religious relativism") de böylesi bir yaklaşımdır. Joseph Runzo'nun ifade ettiği üzere dini göreciliğe göre bir dinin doğruluk değeri ilişki olduğu ve içinde bulunduğu dünya görüşüne görelidir. Bu yaklaşıma göre, dini geleneklerin her biri farklı türden deneyimlerden ve birbiriyle uyumsuz olan hakikat iddialarından ibarettir. Ayrıca bizatihi bu geleneklerin kendileri de diğer geleneklerle mantıksal olarak çelişik olmasa da uyumsuz ve gerilim içinde olan farklı dünya görüşlerine dayanmaktadır.

Runzo, birbirinden farklı olan bu gelenekler ile deneyimlerin herhangi bir geleneğe mensup olanlar tarafından deneyimlenen fenomenal gerçekliklerin çoğulluğundan doğduğunu iddia eder. Göreceli bir pozisyonda duran bir kavrayış, kişinin sahip olduğu dünya görüşünün (yani birbiriyle ilgili ve etkileşimli olan kavram ve inançlardan oluşan tüm bilişsel ağının), Nihai Gerçekliği nasıl kavrayacağını ve deneyimleyeceğini şartlandırdığını iddia eder. Ayrıca, birbirleyle gerilim içinde olsa da farklı dünya görüşlerine karşılık gelen makul ve geçerli hakikat iddiaları olabilir; bir dinin doğruluk değeri içinde konumlandığı dünya görüşüne uygun bir denk düşme yeterliliğini karşılarsa sağlanır. Dini göreci ile dini çoğulcu arasındaki en belirgin farklılık, çoğulcu için olmasa da göreci için hakikatin kendisinin göreceli olduğu varsayımıdır.

Dini görecilik, dini çoğulculuğa kıyasla dini gerilim ve zıtlıkların daha tutarlı bir izahını sunsa da bir dini benimseyenlerin sahip oldukları aktüel dini inançları karşısında güçlü bir açıklayıcılık gücüne sahip olmadığı düşünülebilir. Bir dine mensup olanların çoğu için sahip oldukları dini inançlar genellikle nesnel anlamda doğrudur. Manzaraya böyle bakıldığında gerilim içinde olan ve çatışan dini iddialara yönelik üçüncü ve en yaygın yanıtlardan bir diğerine kapı aralanmış oluruz: Dini Dışlayıcılık.

Dini Dışlayıcılık

Dinlerin çatışan hakikat iddialarına yönelik dini çoğulculuk ve dini görecelilik dışında, üçüncü bir yaklaşım daha vardır: Dini dışlayıcılık (İng: "religious exclusivism"). Dışlayıcılık terimi dini terminolojide farklı anlamlarda kullanılabilir fakat bu kullanımların ortak bir noktası, ilgili dinlerden birinin temel ilkeleri itibariyle doğru olduğu ve bu ilkelerle bağdaşmayan tüm iddiaların yanlış olduğu iddiasıdır. Diğer bir ortak nokta ise kurtuluşun yalnızca bir din ile olacağı iddiasıdır.

Hakikat iddiasını biraz daha açmak için şu örneği düşünün: Örneğin dini dışlayıcılığı benimseyen bir Müslüman için uzay-zamanda Muhammed peygamber ile konuşan tek hakiki tanrı Allah'tır. Bu iddia doğru olduğu müddetçe Advaita Vedantan dinine mensup olanın Brahman'ın (Tanrı) hiçbir sıfata sahip olmadığı (nirguna) iddiası yanlış olmalıdır; çünkü Nihai Gerçekliğin bu iki farklı kavrayışı birbiriyle çelişmektedir. Bu durum tüm dini dışlayıcılar için geçerlidir; yani kendi dini iddialarını nesnel olarak doğru kabul ettiklerinden onlar için diğer dinlerin aksi yöndeki tüm iddiaları yanlıştır. Ancak buradan dini dışlayıcıların kendi inançlarına yönelik özeleştiri yapmadıkları sonucu çıkmamalıdır. Dini dışlayıcılar başka dinlere mensup kişilerle diyalog içinde olmayı veya onlardan bir şey öğrenebileceğimizi reddetmek zorunda değildir. Yine de dini dışlayıcılık perspektifinden bakıldığında dini farklılıkların aktüel olarak var olduğu ve dini gelenekler arasında taban tabana zıt anlaşmazlıklar ve çatışmalar olduğu ortadadır. Dini dışlayıcılık (bu yaklaşım en bilinen savunucusunun Alvin Plantinga olduğunu da belirtmiş olalım) yeryüzündeki büyük dinlere mensup olanlar tarafından yaygın olarak benimsenen görüş olagelmiştir.

Dini dışlayıcılığa yönelik birçok itiraz geliştirilmiştir: Bunlardan ahlaki itirazlar diyebileceklerimiz dini dışlayıcılarının küstah ve zorba olup samimi olmadığı; epistemik/entelektüel itirazlar ise dini dışlayıcıların gerekçesiz veya akıl dışı inançlara sarıldığı şeklindedir.

Tanrı ve Nihai Gerçeklik Konseptleri

Batı'daki din felsefecilerinin ele aldığı ana meselelerden biri Tanrı'dır. Burada Tanrı ifadesi, Tanrı'nın doğası ve varlığına yöneliklik sorular, Tanrı'nın varlığı aleyhine öne sürülen eleştiriler, Tanrı hakkında konuşurken kullanılan dil ve diğer konuları da kapsayacak şekilde kullanılmıştır.

Her büyük dinde, doğal ve olgusal dünyanın ardında aşkın bir gerçeklik olduğuna yönelik inanç bulunur. Din felsefesi de ilk ortaya çıktığından bu yana dek Nihai Gerçekliği olabilecek en iyi şekilde nasıl anlayabileceğimiz üzerine eğilmiştir. Farklı türden dinlerin bu nihai gerçeklik arayışını ele alma ve kavramsallaştırma biçimleri, bilhassa Doğu ve Batı dinleri söz konusu olduğunda birbirinden farklıdır. Özellikle İbrahimi/Semavi kökenli dinler olan Musevilik, Hristiyanlık ve İslam gibi Batı dinlerinde Nihai Gerçeklik; genellikle her şeyi yaratan ve var olmaya devam ettiren, olabilecek her açıdan mutlak ve mükemmel olan fail bir Tanrı olarak anlaşılır ve tanımlanır. Genellikle, Tanrı'ya her şeyi bilme (İng: "omniscience"), her şeye gücü yetme (İng: "omnipotence") ve değişmez doğaya sahip olma gibi birçok nitelik/sıfat atfedilir.

Diğer yandan Budizm, Taoizm ve Hinduizm'in Advaita Vedanta geleneği de dahil olmak üzere Doğu dinlerinin çoğunda durum böyle değildir ve farklı bir kavrayış vardır. Onlara göre Nihai Gerçeklik söz konusu olduğunda fail bir yaratıcı Tanrı değil, mutlak bir (var)oluş hali söz konusudur. Mutlak Gerçeklik birbirinden ayrıt edilen ve farklılaşan tanımlayıcı özelliklere sahip bir şey olmadığından ötürü, ona her şeyi bilme veya her şeye gücü yetme gibi sıfatlar atfedilemez. O, Taoistler tarafından Tao; Hindular tarafından Brahman; Budistler için ise Shunyata ve Nirvana olarak adlandırılır. Nihai Gerçekliğe yönelik bu türden farklı kavrayışların olması kurtuluş/özgürlük, ölümden sonra yaşam, kötülük ve acı gibi diğer önemli meselelere dair de farklı türden kavrayışları beraberinde getirir.

Yakın bir zamanda, din felsefecisi John Schellenberg tarafından geliştirilen "Ultimizm" adlı yaklaşım, teistik veya panteistik olmayan bir Nihai Gerçeklik görüşüdür. Bu yaklaşıma göre dini yaklaşımdan yola çıkarak yapılabilecek en iyi şey metafiziksel ve aksiyolojik olarak nihai bir gerçekliğin var olduğuna ve bu gerçeklik dolayımıyla da nihai iyiliğe ulaşabileceğine inanmaktır.

Tanrı'nın Varlığı Lehine ve Aleyhine Argümanlar

Dindarlar sahip oldukları dini inançları genellikle, bu inançları destekleyen güçlü ifade edilmiş gerekçeler veya argümanlara dayanarak benimsemezler. Bununla birlikte, eldeki gerekçeler ve argümanlar bazen inananlar tarafından bulundukları pozisyonları savunmak veya daha da güçlendirmek için kullanılır. Tanrı'nın varlığına yönelik argümanlar en az 2.000 yıldır doğal teoloji ve teistik apolojide kullanılmaktadır. Tarihsel olarak daha çok ön plana çıkan ve çağdaş din felsefesi tartışmalarında hâlâ ayrıcalıklı bir ilgi gören üç argüman ontolojik, kozmolojik ve teleolojik argümandır.

Ontolojik Argümanlar

İlk olarak Canterburyli Aziz Anselm (1033 - 1109) tarafından ile sürülen ontolojik argümanın farklı versiyonları vardır. Ontolojik argümanlar, Tanrı'nın varlığı lehine geleneksel argümanlar söz konusu olduğunda a priori argüman olmaları itibariyle özel bir yere sahiptir; çünkü a priori oldukları için ampirik deneyimlerden bağımsızca Tanrı'nın var olabileceği şeklindeki öncüllere dayanırlar. Tüm ontolojik argümanların ilk öncülünde Tanrı kavramı yer alır ve O'nun var olması gerektiği sonucuna ulaşılır. Ontolojik argümanlar geçerli ve sağlam oldukları takdirde Tanrı'nın var olmaması ihtimalinin imkansız olduğunu kanıtlamış sayılır.

Anselm, Tanrı'nın, kendisinden daha yücesi/mükemmeli düşünülemeyen en yüce Varlık olduğunu iddia eder. Ona göre yalnızca zihinde (kavrayışta) olmak ile zihnin dışında (kavrayışın dışında, gerçeklikte) olmak birbirinden farklı şeyledir. Bu varsayımın ardından bu ikisinden (zihinde olmak ile zihnin dışında yani gerçeklikte olmak) seçeneklerinden hangisinin daha yüce olduğunu sorar. Argüman Türkçe'ye şöyle çevrilebilir:^[2]

Kuşkusuz kendisinden daha büyüğü (İng: "greater") düşünülemeyen şey, yalnızca anlayışta var olamaz. Çünkü eğer sadece anlayışta varsa gerçekte var olduğu düşünülebilir ki bu daha büyüktür. Öyleyse kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen şey kendisinden daha büyüğü düşünülen şey olur. Ama bu açıkça imkânsızdır. Dolayısıyla kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen şeyin hem anlayışta hem de gerçekte var olduğundan şüphe yoktur.

En nihayetinde bu argümanda, mümkün olan yüce/mükemmel varlığın gerçekte değil de yalnızca insan kavrayışında (zihninde) var olduğunu iddia etmek bir çelişki olacağından ötürü (çünkü gerçekte var olmak yalnızca zihinde olmaktan daha yücedir), mantıksal olarak Tanrı'nın var olması gerektiği sonucununa ulaşılır.

Bu argümana karşı pek çok farklı eleştiri geliştirilmiştir. Bu eleştirilerin en meşhurlarından biri, mümkün olan yüce/mükemmel ada analojisi olarak da bilinen ve Anselm'in keşiş yoldaşı Gaunilo tarafından ileri sürülendir. Gaunilo bir reductio ad absurdum'a (olmayan ergi kanıtına) başvurdu; şayet Anselm'in ulaştığı sonucu onaylarsak mümkün olan en yüce/mükemmel adanın da var olduğunu onaylamamız gerektiğini iddia etti. Aynı yöntemi uygulayarak bizim ulaştığımız sonuç saçma olduğunda göre Anselm'inki de saçma olmalıydı.

Diğer yandan Immanuel Kant tarafından sunulan bir diğer etkili itiraz da varlığın (var olmanın) gerçek bir yüklem olmadığı yönündeydi. Kant'a göre, "var-dır" gibi varlık bildiren ifadeler bir şeyin kavramına herhangi bir ilave ve katkıda bulunmaz; Anselm'in ileri sürdüğü argümanda varlık, bir niceleyici olarak değil de gerçek bir yüklem olarak varsayıldığından ötürü bu argüman hatalıdır.

Ontolojik argümanın çağdaş dönemdeki modal versiyonları, Anselm'in orjinal formülasyonuna yönelik eleştirilerden sıyrılabilecek biçimde geliştirilmiştir. Örneği Alvin Plantinga olasılık, zorunluluk ve mümkün dünyalar gibi modal mantık semantiğe başvurarak ontolojik argümanın yeni bir yorumunu geliştirmiştir. Bunu şöyle düşünebiliriz: Mantıksal olarak mümkün olan bir dünyaya mümkün dünya denir. Her mümkün dünyadaki her şeyi bilen, her şeye gücü yeten ve ahlaki açıdan mükemmel olan bir varlık; azami derecede mükemmel bir Varlık olarak tanımlayan argüman ise şöyle ifade edilir:

1. Azami derecede mükemmel olan bir Varlığın (Yani Tanrı diyebileceğimiz bir Varlığın) var olması mümkündür.
2. O halde azami derecede mükemmel bir Varlığın var olduğu mümkün bir dünya vardır.
3. Azami derecede mükemmel bir Varlık, tanım gereği mümkün olan her dünyada da zorunlu olarak azami derecede mükemmeldir.
4. Azami derecede mükemmel bir Varlık her mümkün dünyada zorunlu olarak mükemmel olduğundan ötürü, bu Varlık aktüel dünyada da zorunlu olarak azami derecede mükemmel olmalıdır.
5. Dolayısıyla, azami derecede mükemmel bir Varlık (Tanrı) aktüel dünyada mevcuttur.

Plantinga ileri sürdüğü bu argümanın Tanrı'nın varlığına yönelik kesin bir kanıt içerdiğini savunmaz, fakat bununla birlikte söz konusu argümanı kabul etmenin irrasyonel bir yanı da olmadığını ileri sürer.

Plantinga'nın modal ontolojik argümanına yönelik; mümkün dünyalar semantiği ile ilgili problemler olduğu, Tanrı'nın varlığının mantıksal veya metafiziksel olarak imkânsız olduğu ve metafiziksel açıdan absürt sonuçlara yol açabildiği gibi birçok farklı itiraz geliştirilmiştir. Bu eleştirilerden ikincisi ile ilgili ilgili olarak Michael Martin (1932 - ....) şöyle bir indirgemeyi ileri sürer:

• (1’) Eşsiz ve özel bir perinin var olması mümkündür.
• (2’) O halde eşsiz ve özel bir perinin var olduğu mümkün bir dünya vardır.
• (3’) Eşsiz ve özel bir peri, mümkün olan her dünyada zorunlu olarak sihirli güçlere sahip olan bir orman yaratığıdır (tanım gereği).
• (4’) Eşsiz ve özel bir peri mümkün olan her dünyada (zorunlu olarak) sihirli güçlere sahip olan bir orman yaratığı olduğundan ötürü, bu peri aktüel dünyada da (zorunlu olarak) sihirli güçlere sahip bir orman yaratığıdır.
• (5’) Dolayısıyla, aktüel dünyada da eşsiz ve özel bir peri vardır.

Martin; (1') öncülünün, Plantinga'nın (1) öncülünden daha mantıksız olmadığını ve dolayısıyla da Plantinga'nın (1)'i onaylar ve (5) nolu sonucuna varırsak (1')'i de onaylamamız ve (5') nolu sonuca ulaşmamız gerektiğini iddia eder. Bu argüman kabul edildiğinde hayaletlerin, cinlerin ve diğer sayısız mitsel yaratıkların da var olduğu sonucuna ulaşabiliriz, ki bu da oldukça saçma bir sonuçtur.

Kozmolojik Argümanlar

Kozmolojik argümanlar, evrendeki bazı ampirik veya metafizik gerçeklerden yola koyularak evren dışındaki bir şeyin evrenin var olmasına neden olmuş olacağına ulaşır. Farklı türden kozmolojik argümanlar vardır; ve bu argümanın savunucuları arasında Platon, Aristoteles, ibn Sina, Gazali, Musa bin Meymun (Maimonides), Thomas Aquinas, Descartes ve Leibniz gibi felsefe tarihinin en etkili isimlerinden bazıları yer alır. Bu argümanın en etkili üç versiyonu Thomistik Olumsallık Argümanı, Leibnizci Yeter Sebep Argümanı ve Kelam Argümanı olabilir.

İsmini Ortaçağ'da yaşamış olan Hristiyan ilahiyatçı/filozof Thomas Aquinas'tan (1225-1274) alan Thomistik Olumsallık Argümanı, evrende olumsal şeylerin var olduğunu iddia ederek başlar; sözü edilen bu "olumsal şeyler" ile var olmaya başlayan, var olması son bulan ve var oluşları bir başka şeye (veya varlığa) bağlı olan varlıklar ima edilir. Ardından ise var olan her şeyin olumsal olamayacağı çünkü olumsal olsalardı var oluşlarını temellendirecek hiçbir şeyin var olamayacağı iddia edilir. Olumsal şeylerin varlığını yalnızca zorunlu bir varlık (ya da şey) temellendirebilir (açıklayabilir); "Zorunlu şey" var olmaya hiç başlamamış, var oluşu son bulmayan ve var oluşu bir başka şeye veya varlığa bağlı olmayan şeydir. İşte bu zorunlu varlık (veya şey) Tanrı'dır.

Diğer kozmolojik argüman türü, ismini Alman filozof Gottfried Wilhelm Leibniz'den (1646-1716) alan Leibnizci Yeter Sebep Argümanı'dır. Bu argüman "Niçin hiçbir şey yerine bir şey var?" sorusuna yöneliktir. Leibniz'e göre var olan her şeyin bir açıklaması ya da "yeterli nedeni" olmalıdır; ona göre var olan her şeyin açıklaması ya kendi zorunlu doğasında ya da kendi dışında olan nedende bulunur. Argüman, evrenin açıklamasının da (yeter nedeninin de) doğaüstü bir Tanrı'da bulunduğu sonucunda ulaşır; çünkü evrenin kendi doğasında var olma zorunluluğu yoktur; bu ancak Tanrı'da vardır.

Kozmolojik argümanın bazı yeni versiyonları, olumsal şeylerin diğer olumsal şeylere nedensel olarak bağlı olmaları nedeniyle var olduğunu düşünür. Yani var olması zorunlu olmayan bir şeyin (olumsal şeyin) varlığı, var olması zorunlu olmayan başka bir şeyin (diğer olumsal şeyin) varlığına bağlıdır. O halde evrenin bizatihi kendisi var olması zorunlu olmayan bir şey (olumsal şey) mi yoksa zorunlu bir şey mi diye sorarlar.

Aquinas ile Leibniz'in geliştirdiği argümanlardan da faydalanan bu yeni versiyonların ana dayanağı, var olan herhangi bir şeyin varlığının bir (var olma) nedeni olduğudur. O halde soru şöyle olur: Evrenin varlığı (varlığa gelmesi) için yeter-neden (İng: "sufficient reason") nedir? Evrenin varlığının yeter-nedeni başka bir olumsal şey olamaz (çünkü bu başka şeyin yeter-nedeninin ne olduğunu sorarız ve bu sonsuza dek uzar); herhangi bir olumsal şeyin varlığını başka bir olumsal şeye başvurarak açıklamak, herhangi bir olumsal şeyin var olması için yeter-neden olamaz. Timothy O'Connor şöyle söylemektedir:^[3]

Eğer evrenimiz gerçekten olumsalsa belirli temel olguların varoluşu olumsal gerçekliğin topolojik yapısı nasıl olursa olsun empirik teori çerçevesinde açıklanmamış halde kalır. Uzay-zamansal evrenin içinde veya dışında olan varlıkların sonsuz geriye gidişi bunu önleyemez. Eğer nihai veya eksiksiz bir açıklama olacaksa evrenin en temel, olumsal olgularını bir şekilde bir zorunlu varlıkta, nedenini kendi doğasında taşıyan bir şeyde temellendirmek gerekir. Böylesi koşulsuz bir açıklamanın hiçbir şekilde koşullu, empirik açıklamaların rakibi olmadığını vurgulamak önemlidir. Esasen, empirik açıklamaların eksiksiz bir açıklamanın daha geniş yapısı içinde içerileceğini varsaymak doğaldır.

Hem Thomistik hem de Leibnizci argümanlara karşı sunulan bir eleştiri, güvencesiz (İng: "unwarranted") açıklamalar talep ettikleri yönündedir. Evrendeki her bir olumsal şey için bir açıklama mevcutsa bile niçin evrenin tamamı daha fazla/daha büyük bir açıklama gerektirsin ki? Ayrıca, açıklama denilen şeyin bir noktada durması gerekir, ki durduğu bu yer bir kaba gerçektir (İng: "brute fact"). O halde açıklama niçin bizatihi evrenin kendisi ile son bulmasın? (Yani evrenin kendisi kaba gerçek olmasın?) Ve evrenin dışındaki bir aşkın gerçekliği niçin varsayalım?

Kozmolojik argümanın bir başka versiyonu ise yaygın şekilde kelam kozmolojik argümanı olarak bilinir (burada geçen "kelam" ifadesi Ortaçağ İslam ilahiyat literatüründe doğmuş olup "teorik/spekülatif teoloji" anlamına gelmektedir). Kelam kozmolojik argümanı, son dönemlerdeki en etkili savunucusu William Lane Craig tarafından şöyle formüle edilir:

Karşımızdaki ikilemler ortadadır; evrenin ya bir başlangıcı vardır ya da yoktur. Eğer bir başlangıcı varsa; bu başlangıcın ya bir sebebi vardır ya da yoktur. Eğer bir sebebi varsa, bu sebep ya bir kişisel/fail sebeptir ya da değildir. Bu ikilemleri takip ederek argümanın mantıksal formu şöyle ifade edilebilir:

• Var olmaya başlayan her şeyin bir varlığa gelme sebebi vardır.
• Evren var olmaya başlamıştır.
• O halde evrenin bir tür varlığa gelme sebebi vardır.
• Evrenin bu sebebi ya kişisel/fail sebeptir ya kişisel-olmayan bir sebeptir.
• Evrenin bu sebebi kişisel-olmayan bir sebep değildir.
• Öyleyse evrenin sebebi kişisel/fail bir sebeptir; ve biz bu sebebe Tanrı diyoruz.

Kozmolojik argümanın bu versiyonu 20. yüzyılın sonlarındaki kozmoloji ve astrofizik çalışmalarıyla da uyumludur. Standart Büyük Patlama modelinin bir yorumuna göre, zaman-uzay evreni yaklaşık 13,7 milyar yıl önce yoktan var olmaya başlamıştır. Kelam kozmolojik argüman savunucularına göre bu türden bir başlangıcın en sağlam ve güçlü açıklaması; zamansal-olmayan, mekansal-olmayan, kişisel/fail, aşkın bir sebep; yani Tanrı olabilir.

Evrenin var olmaya başladığı iddiası felsefi düzlemde en az iki farklı şekilde tartışılmıştır. İlk olarak, aktüel-sonsuzluklar metafiziksel absürtlüklere (İng: "metaphysical absurdities") neden olduğundan dolayı, aktüel bir sonsuz olaylar setinin (İng: "actual infinite set of event") var olmayacağı iddia edilir. Olayların sonsuza giden zamansal gerilemesi aktüel bir sonsuz olaylar seti olduğundan ötürü, bu türden bir gerileme metafiziksel olarak mümkün değildir. Bu yüzden de geçmiş sonsuza uzanamaz; zamansal bir evrenin zamansal bir başlangıcı olmalıdır. İkinci olarak ise, sonsuz bir olaylar dizisi bir öğenin diğerinin ardına eklenmesi şeklindeki ardışık bir ekleme yoluyla oluşturulamaz. Böyle olmasının sebebi, sonsuz sayılar birbirinin ardına eklendiğinde oluşan sayı setinin her zaman için sonlu olacak olmasıdır. Buraya başka bir sonlu sayının eklenmesi, sonsuza dek uzar; hiçbir zaman aktüel bir sonsuz elde etmemizi veya aktüel bir sonsuzun var olmasını sağlamaz. Geçmiş dediğimiz şey, ardışık toplama işlemi aracılığıyla elde edilen bir zamansal olay serisi olduğundan ötürü, geçmişizin kendisi aktüel bir sonsuz olamaz. Gelecek de öyledir, yani evrenin bir başlangıcı olmalıdır.

Kelam kozmolojik argümana karşı hem bilimsel hem de felsefi düzlemde pek çok eleştiri getirilmiştir. Bilimsel itirazlardan biri, çoklu evrenler gibi Büyük Patlama'nın yanı sıra evrenin de sonsuz olduğunu ima eden başka türden kozmolojik evren modellerinin olmasıdır. Felsefi eleştirilerden biri ise küme teorisi ve aktüel sonsuz kümelere başvuran matematiksel sistemlere dayanır.

Teleolojik Argümanlar

Doğu'daki teleolojik argümanların geçmişi M.Ö. 100 yılına kadar uzanmaktadır; ki bunu da doğadaki düzene dayalı olarak bir tanrının varlığını savunan Hindistan'daki Nyāya okuluna borçluyuz. Batı'da ise, bu düzen dolu dünyayı kontrol eden ve yönlendiren bir zekanın var olduğuna yönelik argümanlar Platon, Aristoteles ve Stoacılar tarafından geliştirilmiştir. Teleolojik argümanlar bir argüman demeti gibi olsa da hepsinin ortak özelliği, doğal dünyanın belirli türden özelliklerinin tasarım, amaç ve zekaya işaret ettiği varsayımıdır. Doğal dünyanın bu özelliklerinin aslında dünyanın maksatlı ve zeki bir tasarımcısı olduğuna yönelik delil olduğu iddia edilir.

Geçmişte farklı zamanlarda ve farklı mekanlarda teleolojik argümanlar geliştirilmiş ve savunulmuştur, fakat bunların en zirve noktası belki de argümanın en hiddetli savunucusu olan William Paley (1743-1805) tarafından 19. yüzyılın başlarından geliştirilmiştir. Paley, Natural Theology (Tr: "Doğal Teoloji") adlı kitabında analojiye dayalı olarak bir argüman ileri sürmüştür:^[4] Buna göre, bir saatin açık bir amacı, düzenli bir yapısı ve kompleksliği göz önüne alındığında bir tasarımcı(sının) olması gerektiği sonucuna ulaştığımıza göre, Paley'nin amaçlarına göre tasarlanan araçlar olarak tanımladığı doğanın eserlerinin de açık amaçları, düzenlilikleri ve komplekslilikleri bakımından daha geniş ölçekli olmalarından ötürü bu eserlerin de daha büyük bir tasarımcısı olmalıdır. Paley'nin argümanı şöyle formüle edilebilir:

• Saat gibi eserler/yapılar, araç ve amaç özellikleri ve ayarlarıyla (insan) tasarımının ürünleridir.
• Doğa eserleri de insan ürünü gibi eserlere/yapılara benzemektedir.
• O halde, doğa eserleri muhtemelen tasarım ürünüdür.
• Bununla birlikte, doğanın eserleri komplekslilikleri bakımından (insan ürünlerine kıyasla) çok daha büyük ve sayıca çok daha fazladır.
• O halde, doğanın eserleri de muhtemelen daha büyük bir tasarımcının (insan bir tasarımcıya kıyasla çok daha kudretli ve zeki bir tasarımcının) ürünleridir.

Paley'in geliştirdiği tasarım argümanının bu versiyonuna karşı bir çok itiraz yükselmiştir. David Hume'un (1711-1776) Dialogues Concerning Natural Religion (Tr: Din Üstüne) adlı eserinde ileri sürdüğü karşı-argümanlar genellikle geleneksel tasarım argümanlarının klasik ve başlıca çürütmeleri olarak kabul edilir.^[5] Hume'un karşı-argümanlarından bazıları şunlardır:

• Doğal eserler ile insan yapımları arasında bir analoji kurmanın spesifik bir avantajı olmadığı,
• Bilhassa dünyadaki kötülüklerin büyüklüğü/fazlalığı göz önüne alındığında evrenin büyük bir tasarımcısı olduğu sonucuna ulaşsak dahi bu tasarımcının teistik dinlerin tanrısının seviyesine ulaşamayacağı,
• Doğal ve rastgele olaylar yoluyla da meydana gelebileceğinden ötürü aslında bir evrenin tasarlanmış gibi bir görünümünün olması onun kesinkes tasarlanmış olduğu anlamına gelmediği.

Tasarım argümanının daha güncel bir versiyonu ise evrendeki ince ayara işaret eder. Günümüzdeki önde gelen savunucusu Robin Collins olan ince ayar argümanları; doğa yasalarının, fiziksel sabitelerin ve evrenin başlangıç koşullarının bilinçli yaşamın ortaya çıkacağı şekilde ince bir şekilde ayarlandığı iddiasına dayalıdır. Bu yöndeki iddialara kanıt olarak genellikle, birkaç düzine kozmik sabit olduğu ve bunların parametrelerinin çok ufak miktarda bile değiştirildiğinde bilinçli yaşamın ortaya çıkmasının imkânsız hale geleceği iddia edilir. Şimdi bunlardan üçüne bakalım:

• Şayet güçlü nükleer kuvvet (yani bir atomun içindeki proton ile nötronları bir arada tutan kuvvet) %5 oranında daha güçlü veya zayıf olsaydı yaşamın ortaya çıkması imkânsız olurdu.
• Şayet nötronların kütlesi protonların kütlesinin yaklaşık 1.001 katı kadar olmasaydı tüm protonlar nötronlara bozunurdu veya tam tersi olurdu, böylece yaşamın ortaya çıkması imkânsız olurdu.
• Şayet yerçekimi 10⁴⁰'ta bir oranında daha güçlü veya daha zayıf olsaydı, Güneş de dahil olmak üzere yaşamın var olmasını mümkün kılan yıldızlar var olamazdı ve bu yüzden de çok büyük ihtimalle yaşamın ortaya çıkması imkânsız olurdu.

Bu tür sabitlere dair yapılan her bir hesaplama tam anlamıyla doğru olmayabilir fakat birbirlerinden bağımsız olmalarının ve ciddi sayıda bulunmalarının bilinçli yaşamı dikkate alarak maksatlı bir şekilde oluşturulduklarına delil niteliği taşıdığı savunulmaktadır.

İnce ayar argümanlarına karşı çok çeşitli itirazlar vardır. Antropik İlke itirazına göre şayet doğa kanunları ve fiziksel sabitler büyük ölçüde farklı olsaydı bizim gibi bilinçli gözlemciler var olmazdı. Bilinçli gözlemcilerin varlığı düşünüldüğünde yasaların ve fiziksel sabitelerin zaten oldukları gibi var olması niye şaşırtıcı olsun ki?

Diğer yandan bilinçli gözlemcilerin varlığını izah etmeye yönelik bir diğer yol çoklu evrenler hipotezidir. Bu kavrayışa göre çok çok fazla sayıda, hatta belki de sonsuz sayıda evren vardır. Bu evrenlerin birçoğu yaşamın ortaya çıkmasına imkân vermeyen parametrelere sahipken sadece bazı evrenlerde yaşamı ortaya çıkarabilecek parametreler bulunur. O halde bu evrenlerden yalnızca biri olan bizim evrenimizin yaşam içermesi sürpriz olmamalıdır. Var olan ince ayar argümanlarına dair tartışmaların çoğu, çoklu evrenler ile antropik ilkenin mantıklı olup olmadığı üzerinedir.

Teleolojik argümanın kozmosun temel parametreleri yerine canlı organizmalara yönelen versiyonları da vardır: Bu teleolojik argümanlar canlıların ortaya çıkmaları, canlıların yapılarında indirgenemez karmaşıklığa sahip sistemler olduğu, DNA'dan bilgi ve bilincin nasıl çıktığı gibi meselelere odaklanarak yeryüzünde zekâ içeren ve maksatlı olan deliller olduğuna odaklanır. Sözünü ettiğimiz bu biyolojik ve düzene dayalı tasarım argümanları, doğal teoloji çalışanların veya felsefe camiasındaki diğer grupların dikkatini genellikle ince ayar argümanı kadar çekmemiştir.

Tanrı'nın varlığı lehine (veya teizmin doğruluğuna dair) diğer argümanlardan bazıları Ahlak Argümanı, Bilinç Argümanı, Dini Tecrübe Argümanı ve Pascal'ın Bahsi'dir. Tanrı'nın varlığını göstermeye yönelik öne sürülen geleneksel ve ana argümanlara yöneltilen en yaygın itirazlardan biri, bu argümanlar doğru ve geçerli olsa dahi herhangi bir dindeki tanrının (yani spesifik bir tanrının) varlığını kanıtlamadığı şeklindedir. Şayet doğru ve geçerli olsalardı bile; kozmolojik argüman yalnızca evrene aşkın olup evrenin nedeni olan bir ilk nedenin var olduğunu kanıtlardı; bundan daha fazlasını değil. Yine en iyimser yorumla dahi teleolojik argüman evrenin maksatlı ve rasyonel bir tasarımcısının olduğunu kanıtlar; daha fazlasını değil. Bu itirazı diğer teistik argümanlar için de düşünebilirsiniz. Bu teistik argüman aracılığıyla ulaştığımız sonuçlar (ilk neden, tasarımcı gibi sonuçlar) Kur'an'da, İncil'de veya Vedalar'da tasvir edilen Tanrı'dan (ya da ilahlardan) epey farklıdır.

Zaten doğal teologlar da ileri sürdükleri bu türden teistik argümanlardaki ana amaçlarının spesifik bir tanrıyı tüm yönleriyle kanıtlamak olmadığını, yüce bir tasarımcıya, yaratıcı bir Varlığa veya ahlaki bir Yasa Koyucuya olan inanç için delil veya gerekçe sunmak olduğunu söyler. Diğer yandan bazı doğal teologlar ise, teizmin kapsamlı bir biçimi lehine kümülatif bir pozisyon edinebilmek amacıyla farklı türden argümanları kombine etmenin en rasyonel yol olduğunu ileri sürer: Örneğin kozmolojik argümanlar Tanrı'nın yaratıcı iradesi/gücü hakkında bize bir fikir verirken teleolojik argümanlar ise Tanrı'nın fail-i muhtar (maksatlı) doğası ve sonsuz hikmeti hakkında fikir verir; ve ahlak argümanları da Tanrı'nın ahlaki doğası ve sıfatlarına yönelik bir fikir verir. Bu pozisyondaki doğal teologlar, büyük resimdeki halleriyle birlikte incelendiğinde öne sürdükleri başlıca argümanların teistik dini geleneklerin Tanrı konseptine benzemeyen bir anlatı sunduğunu ve böyle bir kavrayışın spesifik olarak bir tanrının varlığını kanıtlamasa bile; natüralizme karşı teizmin doğruluk değerini arttırdığını iddia etmektedir. (Burada kullanılan anlamıyla Natüralizm, doğal varlıkların yalnızca doğal nedenleri olabileceği ve dünyanın pozitif bilimler tarafından tümüyle açıklanabilir olduğu görüşüdür.)

Tanrı'nın varlığı lehine argümanların yanında bir de, Tanrı varlığını reddetmeye yönelik bir dizi argüman vardır:

• Bu argümanlardan biri, Tanrı'nın varlığı lehine gerekçelerin yeterince ikna edici olamamasıdır. Şayet, kişinin Tanrı'nın varlığına inanmasını sağlayacak ikna edici argümanlar ve deliller sunma yükümlülüğü teiste aitse, böylesi argümanlar ile delilerin yokluğunda inançsızlık makul ve doğru görülebilir.
• Tanrı'nın varlığına inanmamak için ileri sürülebilecek bir başka gerekçe de bilim ile teistik inançların çatıştığı (veya çeliştiği); ve bilimin büyük gelişimsel başarısı dikkate alındığında bir çatışma halinde son sözün bilimde olduğu şeklindedir. Geçmişte bazı dini iddialar bilim tarafından sürekli çürütüldüğüne göre, dini iddiaların eninde sonunda tüm gücünü kaybedeceğini öngörebiliriz.
• Tanrı'nın varlığı aleyhine üçüncü bir mümkün gerekçe ise Tanrı kavramının tutarsız (kendi içinde çelişkili) olmasıdır.
• Dördüncü bir gerekçe Tanrı'nın varlığının dünyanın kötülük, acı ve ıstırap gibi farklı türden özellikleriyle çelişmesidir.

Bilimin Kabullere Meydan Okuması

Son birkaç yüzyıl içinde dünyanın bilimsel açıdan izah edilmesi adına biyoloji, fizik ve jeoloji gibi alanlarda epey gelişme kaydedildi. Bu gelişmelerin dini inanç üzerinde mühim etkileri olmuştur. İncil gibi dini metinler bilim ile çatışma içerisine girdiğinde bu çatışmayı genellikle bilim kazanmıştır; genel anlamda konuşursak dini inançlar yerlerini bilimsel yöntemin açıklayıcılık gücüne bırakmışlardır. Örneğin, İncil yazarlarının savunduğu cennetin semanın üstüne, cehennemin ise yeryüzünün altında olduğu ve Güneş'in Dünya'nın etrafında hareket ettiği (ve Güneş'in savaş esnasında Yeşua'nın emriyle dönmeyi bıraktığı) şeklindeki üç katmanlı evren, mevcut bilimsel bilgilerimiz göz önüne alındığında artık mantıklı görünmemektedir. Kimilerine göre zamanı geldiğinde modern bilim, yaşama ilişkin tüm temel soruları yanıtlayacaktır.

Bilimin yükselişi ve dini inançların gerilmesini göz önüne aldığımızda, 20. yüzyılın ikinci yarısındaki birçok kişi, dinin çocuksu yanılsamaları veya belki de hezeyanları ile birlikte, Antik Yunan ile Roma tanrılarının bulunduğu alandaki yerini alacağı bir çağın ufukta olduğuna yönelik Freudyen görüşü onaylıyordu. Fakat 20. yüzyılın başlamasıyla birlikte yeni bir eğilim doğdu.

Din, birçoklarının ön gördüğü gibi unutmaya yüz tutmak bir yana aslında epey yükselişe geçmiş haldedir. Tanrı inancının patolojik veya nevrotik bir hal olduğunu ileri süren psikolojik ve sosyolojik teorilere meydan okunmaya başlanması da dahil olmak üzere birçok faktör bu manzarayı açıklayabilir. Artık söz konusu bu teorilerin bizatihi kendileri de tıbbi ve psikolojik araştırmalarla sorgulanır hale gelmiştir; hatta pek çok kişi bu teorileri Tanrı inancını yok etmek üzere kurgulanan teoriler olarak görmektedir. Mevcut manzaradaki değişime katkı sağlayan bir diğer faktör ise insan genom projesinin yöneticisi olan Francis Collins gibi dini inanç sahibi ve sözünü sakınmayan bilim insanlarının sayısındaki artıştır.

Din ile ilgili bu yelpazenin diğer bir ucunda ise, "Yeni Ateizm" adı verilen bir hareketin doğmasını sağlayan az sayıda ama gür sesli bir bir grup ateist yer alır. Aralarında Richard Dawkins, Christopher Hitchens, Sam Harris ve Daniel Dennett gibi etkili simaların yer aldığı bu ateist grup, Tanrı inancına saygı duymanın irrasyonel ve kamusal olarak da hoş görülemez olduğunu göstermeye çalışmaktadır. Fakat teizmin yanlış ve tutarsız olduğunu göstermeye çalışan bu kararlı ve planlı muhalefete rağmen teizm çok dirençli olduğunu kanıtlamıştır. Aslına bakarsanız 21. yüzyıl, felsefi teizme yönelik giderek büyüyen bir ilgiye sahne olmaktadır.

Teizmin Tutarlılığı

Teizme yönelik felsefi itirazlardan biri de, Tanrı kavramının aslında hiçbir anlamının olmadığı, Tanrı'ya atfedilen niteliklerin (teker teker veya topluca) mantıksal olarak tutarsız olduğu iddiasıdır. Günümüzde birinci sınıf felsefecilerin bir kısmı teizmin tutarlı olduğunu bir kısmı ise tutarsız olduğunu savunan kamptadır. Teizm konseptine dair eleştirilerin çoğu Musevilik, Hristiyanlık ve İslam dinlerindeki kabul edildiği haliyle Tanrı'ya odaklanmış olsa da Mahayana Budizmi, Hinduizm, Konfüçyanizm ve Afrika ve Amerikan Yerlilerinin dinlerinin bazı biçimlerinde ki teistik unsurlara da yöneliktir. Dikkat etmek gerekir ki teizmin tutarlı olup olmadığı sorusu önemlidir; çünkü teizmin tutarsız olduğunu kabul etmek için bir gerekçe varsa o halde teistik inanç ciddi anlamda sarsılmış olur.

Klasik teizmin tanrı tasavvurundaki ilahi sıfatların her birinin mantıksal tutarlılığına hem teistler hem de teizmi benimsemeyenler tarafından itiraz edilmiştir. Örneğin bir ilahi sıfat olan "her şeyi bilmeyi" düşünelim. Şayet özgür irademizle yarın ne yapacağınız (x eylemi) Tanrı tarafından biliniyorsa, o halde yarın bu eylemi (x eylemi) gerçekten yapacağınız şu anda doğrudur. Ancak bir dakika; yarın o eylemi (x eylemi) özgür iradenizle yapacağınız bugünden doğruysa, yarın o eylemi (x eylemi) yapıp yapmamakta nasıl özgür olabilirsiniz ki? Bu soruya karşı verilebilecek birçok farklı yanıt vardır fakat bazı filozoflar her şeyi bilme sıfatı ile gelecekteki özgür iradeye dayalı eylemlerin birbiriyle bağdaşmadığı ve gelecekte özgür iradeye dayalı eylemler olduğu için de bu durumun bizi, Tanrı'nın (şayet O varsa) her şeyi bilmediği sonucuna götürdüğünü söylemiştir.

Teizmin tutarlılığına yönelik bir diğer itiraz ise öteki ilahi sıfat olan her şeye gücü yetme (İng: "omnipotence") ile ilgilidir ve taş paradoksu olarak bilinir. Geleneksel olarak anlaşıldığı haliyele her şeye gücü yeten bir Varlık her şeyi yaratabilen ve yapabilen bir Varlıktır. O halde her şeye gücü yeten bir Varlık, her şeye gücü yeten bir Varlık'ın kaldıramayacağı kadar ağır bir taş yaratabilir olmalıdır. Fakat bu Varlık bahsedilen taşı kaldıramazsa o her şeye gücü yeten olamaz; şayet böyle bir taşı yaratamazsa o halde de her şeye gücü yeten değildir. Dolayısıyla her şeye gücü yeten bir varlık yoktur. Bu meseleye yönelik bazı teistik yanıtlar sunulmuştur fakat bazı filozoflar geleneksel olarak tanımlandığı haliyle her şeye gücü yetme konseptinin tutarsız olduğu ve Tanrı kavramının mantıklı bir kavram olarak var olmaya devam etmesi için baştan tekrar tanımlanması gerektiğini savunmuştur.

Söz konusu ilahi sıfatların her biri için teizmin tutarsızlığına işaret eden argümanlar sunulmuştur. Tanrı'nın klasik sıfatlarına yönelik pek çok eleştiri ve itiraz olsa da, geleneksel olarak anlaşıldığı haliyle bu ilahi sıfatların her birinin aslında tutarsız olmadığını savunan filozoflar ve ilahiyatçılar da vardır. Halihazırda, hem klasik hem de neo-klasik perspektiften Tanrı'yı ve ilahi sıfatların varlığını savunanların söz aldığı oldukça canlı bir tartışma mevcuttur. Ama şunu not etmek gerekir ki bütün teist filozoflar ve ilahiyatçılar dini inançların doğrularının kanıtlanabileceği veya kanıtlanması gerektiği veya rasyonel olarak gerekçelendirilebileceğine inanmamıştır. Søren Kierkegaard (1813-1855) gibi fideistler, dini inancın rasyonel gerekçelendirmeye veya rasyonel argümanlarla desteklenmesine ihtiyaç olmadığını savunmuştur. Hatta, kimi Fideistlere göre, kişinin dini inancını kanıtlamaya çalışmasının kendisi bile inanç eksikliğinin bir işareti olabilir.

Acı ve Kötülük Problemi

Ateistlerin savunduğu argümanlar içerisinde en görünür olanı muhtemelen kötülük problemi veya kötülük argümanıdır. Bu argüman mantıksal ve delilci kötülük argümanı olarak ikiye ayrılır.

Mantıksal Kötülük(ler)

Teizme karşı belki de en güçlü ve zorlayıcı argüman, kötülük problemi olarak adlandırılan şeydir. Hem Doğu'daki hem de Batı'daki filozoflar hem her şeye gücü yeten ve mutlak iyi olan (İng: "omnibenevolent") bir Tanrı'nın var olduğunu hem de yeryüzünde kötülüğün var olduğunu aynı anda onaylayan biri için bazı problemlerin ortaya çıktığını uzun zamandır kabul eder. Antik Yunan düşünürü Epikür'den (M.Ö. 341-270) alıntı yapan David Hume aşağıdaki keskin gözlemiyle meselenin özüne parmak basmıştır:

O (Tanrı) kötülüğü önlemeyi ister ama buna gücü yetmez mi? O halde acizdir. Kötülüğü önlemeye gücü yeter ama bunu yapmayı istemez mi? O halde kötü niyetlidir. O, hem kötülüğü ortadan kaldırmaya gücü yeten hem de kötülüğü ortadan kaldırmayı isteyecek kadar iyi midir? Eğer öyleyse, kötülük nereden geliyor?

Kötülük problemini formüle edilebileceği farklı türden yollar vardır. Aslında kötülük "problemleri" demek muhtemelen daha doğru olacaktır. Sözünü ettiğimiz bu formülasyonlardan biri mantıksal bir problem olarak inşa edilir: Mantıksal kötülük problemi'ndeki şu iki iddianın mantıksal olarak uyumsuz olduğu savunulur:

1. Her şeye gücü yeten ve mutlak iyi olan bir Tanrı vardır.
2. Kötülük vardır.

Kötülük açıkça ortada ve görünür olduğundan ötürü, bu argümana göre Tanrı (geleneksel tanımıyla her şeye gücü yeten ve mutlak iyi olan Varlık) var olamaz.

20. yüzyılın ikinci yarısı için konuşursak bu argüman kabul görmüş ve geçerliliğini sürdürmüştür. Fakat yüzyılın sonlarına doğru mantıksal kötülük probleminin çürütüldüğü din felsefecileri tarafından yaygın olarak kabul edilmiştir. Bu kabul edişin nedenlerinden biri, (1) ve (2) numaralı iddiaların açıkça çelişkili olmadığı ve sözünü ettiğimiz iddiaları mantıksal olarak çelişikmiş gibi gösteren örtük öncüller veya ortaya konmamış varsayımlar olması gerektiği yönündedir. Fakat bunlar ne olabilir ki? Örtük olarak varsayılan öncüller/kabuller şöyle olabilir:

• Her şeye gücü yeten bir Tanrı istediği şekliyle herhangi bir dünyayı yaratabilir,
• Her şeye gücü yeten bir Tanrı kötülüğün var olmadığı bir dünyadansa kötülüğün var olduğu bir dünyayı yaratmayı tercih eder,
• Tanrı tercih ettiği/istediği dünyayı yaratır.

Bu iddiaları dikkate aldığımızda (1) ile (2) numaralı öncüller mantıksal olarak çelişik olacaktır. Fakat en azından yukarıdaki ilk öncül, klasik teistik bir yaklaşım için dahi doğru olmayabilir. Özgür iradeli varlıkların olduğu bir dünya, özgür iradeli varlıkların olmadığı bir dünyadan daha değerli olabilir ve böylesi özgür iradeli varlıklar, Tanrı tarafından bile yalnızca ahlaken doğru ve iyi olanı yapmaya/eylemeye yönelecek şekilde yaratılamaz, onların bunu yapmalarına neden olunamaz. Şayet manzara böyleyse, Tanrı'nın ahlaken iyi olanı yapmaya muktedir olan varlıklar (yani insanlar) yaratabilmesi için ahlaken kötü olanı yapmaya muktedir olan varlıklar (insanlar) da yaratması gerekir. Eğer bu mantıksal olarak mümkünse, ki öyle görülüyor, o halde ilk öncül zorunlu bir doğru değildir çünkü Tanrı istediği türden herhangi bir dünya yaratamaz.

Bununla birlikte ikinci öncül de zorunlu bir doğru değildir. Bildiğimiz kadarıyla Tanrı, şefkat ve merhamet gibi erdemleri ortaya çıkarmak gibi yüce bir iyi amacı elde etmek için kötülüğü kullanabilir. İlk ve ikinci öncüller bir olasılık olarak yanlış olabileceği müddetçe, öne sürülen argümanda ulaşılan sonuç artık zorunlu bir doğru olamaz, dolayısıyla da tümdengelimsel gücü sarsılır. Mantıksal kötülük problemine yönelik bu yanıt bir teodise olmayıp savunma olarak adlandırılır. Savunmanın (teodiseden farklı olarak) amacı, mantıksal olarak mümkün olan senaryo veya senaryolar dizisini göz önüne aldığımızda kötülük argümanlarının başarısız olduğunu göstermektedir. Fakat teodise dünyadaki kötülükler ile acılar söz konusu olduğunda Tanrı'yı ve Tanrı'ya amaçlarını/planlarını gerekçelendirme girişimidir. Teistler, kötülük probleminin farklı türlerine yanıt vermek için hem savunmalar hem teodiselere başvurmuştur.

Delilci Kötülük(ler)

Delilci argümanlar, dünyadaki kötülüğün varlığının Tanrı'nın var olduğu iddiasına karşı tümevarımsal bir kanıt olduğunu söyler. Delilci kötülük probleminin bir versiyonu, teistler ve ateistler tarafından genellikle kabul edildiği şekliyle her şeye gücü yeten, her şeyi bilen bir Varlığın ciddi orandaki maksatsız kötülülüğün var olmasını engelleyeceği varsayımına dayanır. Ciddi oranda maksatsız kötülük var gibi göründüğünden dolayı Tanrı muhtemelen yoktur.

William Rowe'un (1931) geliştirdiği etkili bir yaklaşım, yıldırım düşmesi sonucu çıkan bir orman yangınında yavaş yavaş yavaş acı çekerek ölen bir karaca yavrusu örneği gibi pek çok kötülüğün maksatsız olduğunu savunur. Ancak her şeye gücü yeten ve her şeyi bilen bir Varlık böylesi maksatsız kötülüklerin ortaya çıkmasını engelleyebilirdi; her şeye kadir olan bir Varlık, önlemek mümkün olsaydı ciddi orandaki maksatsız/amaçsız (veya gerekçesiz) kötülüklerin var olmasına müsamaha göstermezdi. O halde öyle görülüyor ki Tanrı'nın varlığına inanmamak mantıksal açıdan daha makuldür.

Bu türden argümanlara verilecek yanıtlardan biri, ilk olarak görünürde maksatsız olan kötülüklerin bir maksat ve amacı olduğunu göstermeye çalışır. Bu yöndeki bazı vakalar için sunulabilecek sağlam bir kanıt, delilci kötülük argümanının doğruluk değerini düşürecektir ve mevcut epistemik sınırlamaların diğer vakalara dair bir yargıya varmamızı kısıtladığı söylenebilir. Zaten biraz düşünüldüğünde fark edilecektir ki teistik gelenekler tarihsel olarak Tanrı'nın ve Tanrı'nın planlarının/gerekçelerinin/amaçlarının gizemli ve anlaşılmaz olduğunu kabul eder. Tam da bu bağlamda Stephen Wykstra delilci kötülük argümanına karşı "şüpheci teizm" (teizmden şüphe edildiği şeklinde anlaşılmamalı bu terim) adındaki bir karşı yanıt ileri sürmüştür. Şüpheci teizmin dayanağı olan temel nokta, insanların bilişsel sınırlarından ötürü Tanrı'nın farklı türden iyiliklerin var olması için dünyadaki kötülüklere izin verdiği iddiasının asla mümkün olmadığını iddia edemeyeceğidir.

Rowe, şüpheci teizme karşı bazı argümanlar sunmuştur ki bunlardan biri de sözü edilen bu yaklaşım çerçevesinde kötülük ne kadar korkunç olursa olsun Tanrı'nın varlığından şüphe etmek adına bize asla bir gerekçe sunamayacağı iddiasına karşıdır. Ona göre, şüpheci teist, beşerî ve ilahi bilgi arasında geleneksel olarak teizmin onayladığına kıyasla çok daha büyük bir uçurum yaratmıştır.

Delilci kötülük argümanının farklı bir versiyonu da Paul Draper tarafından geliştirilmiştir. Draper'a göre, acıların ve hazların dağılımı göz önüne alındığında dünyanın mevcut haliyle olduğu gibi var olması teizm hipotezine göre daha olasıdır; özellikle de, onun "kayıtsızlık hipotezi" olarak adlandırdığı argüman göz önüne alındığında. Kayıtsızlık hipotezine göre hissedebilen varlıkların (onların doğaları ve bulundukları yer ile hal de dahil olmak üzere) varoluşu ne iyi niyetli ne de kötü niyetli gayri-insanı bir Varlık'a işaret etmektedir. Bu iddiayı, Tanrı ahlaken mükemmel olduğundan ötürü; biyolojik açıdan maksatsız acılara izin vermek adına ahlaken iyi gerekçeler olması gerektiği ve biyolojik açıdan maksatlı olmasa dahi hazların var olması için ahlaki açıdan iyi gerekçeler olması gerektiği şeklindeki teistik hipotez ile kıyaslayabiliriz. Fakat bu kıyaslama sonucunda öyle görünüyor ki, biyolojik açıdan maksatsız ve faydasız deneyimler (biyolojik evrim sonucu oluşanlar gibi) de dahil olmak üzere, hissedebilen varlıklarca deneyimlenen acı ve hazlara dair gözlemlerimiz dikkate alındığında kayıtsızlık hipotezi teizme nazaran daha makul bir açıklama sunmaktadır.

Yanıt olarak ise Peter van Inwagen (1942), bildiğimiz kadarıyla ileri derecede kompleks olan her mümkün dünyada (yani bizimki gibi zeki ve bilinçli yaşamın olduğu dünyada) doğa yasaları ile aktüel yasaların özdeş olduğunu veya aynı temel özelliklere sahip olduğunu iddia ederek bu argümana karşı çıkılabileceğini savunur. Bu durumda, bizimki gibi ileri derecede kompleks bir dünyada acı ve haz dağılımının (biyolojik evrimde görülen acı ve hazlar da dahil) resmin içine teizm girince de farklı olacağını beklememeliyiz. Epistemik açıdan açıklamaların her ikisine de bir olasılık atfetme imkanımız bulunmamaktadır; o halde teizmin kayıtsızlık hipotezine nazaran daha az olası olduğunu söyleyemeyiz.

Bu türden iddiaları değerlendirirken göz önüne alınması gereken birkaç önemli nokta vardır: Öncelikle, iddia hangi kıstaslardan ötürü daha olası veya değildir? Ayrıca, iddiayla ilişkili arka plan bilgileri nelerdir? Örneğin "Tanrı'nın varlığı dünyadaki kötülüğe kıyasla olanaksızdır." iddiasının akla yatkınlığı, bu iddianın tek başına alınması ile Tanrı'nın varlığına yönelik argümanlardan biri veya birkaçı ile birlikte ele alınmasına göre değişir.

Bununla birlikte, bir teist Tanrı'nın varlığı göz önüne alındığında kötülüğün var olma olasılığını (deminki iddiadaki olanaksızlık aleyhine) artırabilecek başka hipotezler de sunabilir. Mesela yaygın teistik dinler söz konusu olduğunda Tanrı'nın amaçlarının bu dünya hayatıyla sınırlı olmadığı ve ölümden sonraki yaşama da uzandığı inancı vardır. Bu varsayım altında Tanrı'nın bu dünyadaki pek çok kötülük türü ve çeşidine ahlaken izin vermesi için olanak olur. Dolayısıyla, teizmin lehinde ve aleyhinde olan iddialar ve delillerin yalnızca bir kısmının dikkate alınmasındansa hepsinin birlikte dikkate alınması Tanrı'nın var olmasına dair mantıksal olasılığı daha çok arttırabilir. Tüm bunlara rağmen delilci kötülük problemi, teizmin kabul edilebilirliğine ve akla yatkınlığına karşı ana argüman biçimi olarak kalmaya devam etmektedir.

Teodise

Savunmadan farklı olarak teodise, kötülüğün makul ve mantıklı bir açıklamasını sunarak Tanrı'yı ve Tanrı'ya yönelik inancı gerekçelendirme girişimidir. Teodistik bir yaklaşım aşağı yukarı şöyledir: Her şeye gücü yeten ve mutlak iyi ve şefkatli bir Varlık olarak Tanrı, böyle yapmaması için elinde güçlü bir sebep veya gerekçeler kümesi yoksa kötülüğü önleyecek veya yok edecektir. Fakat dünyada kötülükler vardır. O halde Tanrı'nın kötülüğü önlememe veya yok etmemek için güçlü bir sebebi veya gerekçeler kümesi olmalıdır. Sözünü ettiğimiz bu güçlü sebep veya gerekçeler kümesinin ne olduğunu anlamaya yönelik farklı türden görüşler geliştirilmiştir. Bunların en önemli ikisi, özgür iradenin anlamı ve değerine başvuranlar ile acılar içindeyken erdemli karakter özellikleri geliştirmenin anlamı ve değerine başvuranlardır.

İlk bütünlüklü ve sınırları belirli teodise M.S. 5. yüzyılda Augustinus tarafından geliştirilmiştir. Augustinus'a göre Tanrı mükemmel iyiliktir, O'nun yarattığı evren de iyidir ve iyi bir amaç için vardır. Özü itibariyle yaratılmış olan her şey iyi olduğundan ötürü, kötülük herhangi bir tözsel varlığın pozitif varlığını temsil etmez. Öyleyse kötülük metafiziksel bir noksanlık, bir privatio boni (iyiliğin yokluğu) veyahut özünde iyi olan bir şeydeki bozulma olarak kavranmalıdır.

Augustinus için hem ahlaki hem de doğal kötülükler özgür iradenin yanlış kullanımından ötürü ortaya çıkar. İnsanlar ve melekler de dahil olmak üzere tüm yaratıklar sonlu ve değişebilir olduğundan dolayı, kötülüğü tercih edebilme kapasitesine sahiptirler; kötülüğü seçmişlerdir de. İşte bundan ötürü de, Tanrı melekler ile insanlar da dahil olmak üzere yeryüzündeki her yaratığı iyi yaratmış olsa bile, özgür iradeli bu failler iradeleri aracılığıyla iyiyle uyumsuz ve iyiye aykırı olan şeylerin dünyada ortaya çıkmasına sebep olmuşlardır. İyi olan pek çok şey bozulmuştur; bu bozulmanın sebebi Tanrı'da değil özgür iradeli yaratıklarda aranmalıdır. Augustinusçu teodise, kozmik adaleti içeren tarihin sonu ile argümanını tamamlamış olur. Çünkü ona göre Tanrı, dünyanın sonunda (eschaton'da) günahlarından tövbe eden herkese cennetin sonsuz mutluluğunu bahşedecek ve özgür iradeleri aracılığıyla Tanrı'nın kurtuluş nimetini reddeden herkesi ise cehenneme atacaktır.

Augustinusçu teodiseye yönelik eleştirilerden biri; bazı kötülüklerin kaynağının hastalıklar, depremler veya tsunamiler gibi doğa olaylarından kaynaklandığı şeklindedir. Doğal kötülükler ahlaki yaratıkların özgür iradeli tercihlerinden kaynaklanmıyor gibi görünmektedir. Bundan ötürü de doğal afetlere işaret eden kötülük argümanına karşı özgür irade teodisesi pek işe yaramamaktadır. Ancak C. S. Lewis, Alvin Plantinga ve diğer isimler aslında doğaüstü varlıkların bu türden doğal kötülüklerden sorumlu olabileceğini iddia etmiştir; yine de çoğu teodise savunucusunun böyle bir iddiaya mesafeli yaklaştığını unutmamak gerekir.

Diğer bir itiraz ise bu yaklaşımın bilimsel devrimlerin öncesindeki bir dönemde kaleme alınmış olması ve bundan ötürü de hayatta kalmak için avcılık ile türlerin yok olması gibi hususlar da dahil olmak üzere bitki ve hayvan toplulukların gelişimine yönelik evrimsel bir kavrayıştan habersiz olmasıdır. Kötülüğün özgür varlıkların seçimleri aracılığıyla ortaya çıktığı; ve daha en başta kusursuz iyilikte bir yaratılışın var olduğu öyküsü genel anlamda artık hatalı ve güçsüz bir yaklaşım olarak görülmektedir.

John Hick, Erken Dönem Hristiyan düşünür ve psikoposu İrenaeus'un (M.S. 130-202) fikirlerine dayanarak ruhsal olgunlaşma (veya karakter-olgunlaştırma) teodisesini geliştirilmiştir. Hick'in geliştirdiği bu teodiseye göre Tanrı yeryüzünü cennet bahçesi olarak değil yarattıklarının ahlaki ve ruhsal açıdan gelişip olgunlaşabilme imkanları bulacağı bir yer olarak yaratmıştır. O, evrimsel yollara başvurarak sevgi ve iyilikte olgunlaşma kapasitesine sahip özgür iradeli bireyler yaratır. Tanrı ile insan arasında epistemik bir makasın bulunduğu zorluklarla dolu bu dünyaya konulan bireyler, sahip oldukları özgür iradeli eylemleri aracılığıyla doğru ve iyi olanı seçebilme; böylece de sabır, cesaret, açık gönüllülük ve benzeri erdemler geliştirerek tam da Tanrı'nın olmalarını istedikleri olgun kişiler haline gelme imkanına sahiptirler.

O halde diyebiliriz ki, kötülük, hem ruhsal olgunlaşma imkân tanıyan bir ortamın yaratılmasının hem de insanların doğru ile iyi olanı isteyip tercih edebilme zorluğunun bir sonucudur. Her ne kadar yeryüzünde çok fazla kötülük olsa da gidişat genel anlamda iyiye doğrudur ve Tanrı insanların yanında olmaya devem edecektir, hatta öyle ki ruhsal olgunlaşma bu dünyada tamamlanamazsa öbür dünyada yani dünya son bulduğunda gerçekleşecek ve herkes nihai olarak ahlaki ve ruhsal olgunluğu erişecektir.

Ruhsal olgunlaşma teodisesine yönelik eleştirilerden biri, yeryüzünde karakter olgunlaşmasıyla hiçbir ilişkisi yokmuş gibi görünen kötülüklerin bulunduğuna işaret eder. İlk bakışta, maksatsız kötülük var gibi duruyor. Ayrıca yeryüzünün ruhsal olgunlaşma amacına uygun olarak dizayn edildiği iddiasına dair bilimsel bir delil de yoktur. Çoğu insan acı çekmesinin ardından ahlaki bir olgunlaşma yaşamıyor gibi görünüyor; hatta kimi insanlar bu acılarla yoğrulan yaşamlarının sonunda daha da kötüleşmiş bir hale geliyorlar.

Bu itiraza yönelik bir yanıt; görünürde anlamsız olan kötülüklerin aslında maksatsız ve değersiz olmadığı şeklindedir. Örneğin, görünürde rastgele ve adaletsiz olan acıların teşvik ettiği merhamet yüce bir iyiliktir ve bu iyiliğin ortaya çıkması için rastgele ve adaletsiz görünen acıların var olması gerekebilir. Tanrı, ruhsal olgunlaşma amacıyla belirli türden kötülükleri doğrudan amaçlamamış veya onlara ihtiyaç duymamış olsa bile O'nun böylesi kötülüklerin mümkün olduğu bir dünya yaratmaya ihtiyacı olduğu söylenebilir. O halde, her bir spesifik yüce iyiliğin gerekçelendirilmesinde spesifik bir kötülük türü olmasa da, ruhsal-olgunlaşmaya elverişli bir dünyanın varlığı için kötülüğün mümkün olduğu bir dünya gereklidir.

Bununla birlikte, bu teodise beraberinde pozitif bir öğreti olarak ölümden sonraki yaşamı da getirmektedir; çünkü bir bireyin deneyimlediği yaşamındaki zorluklar, acılar ile öfkeyi besleyip erdemli karakter gelişimini baskılayabilir. Bundan ötürü de en azından bu türden zorlu durumların varlığı ruhsal olgunlaşma sürecinin ölümden sonraki yaşamda da devam etmesini gerektirir.

Özgür irade ve ruhsal olgunlaşma teodiseleri, Tanrı'nın daha yüce bir iyiliğin ortaya çıkması için maksatsız kötülüklere izin vermeyeceği varsayımını paylaşır. Ama diğer yandan pek çok teist kimi kötülüklerin gerekçesi olmadığını, hatta bazı korkunç kötülüklerin çok tahrip edici olduğunu ve bunlara ağır basan hiçbir iyiliğin olmadığını savunur. O halde şayet böylesi (gerekçesiz ve korkunç) kötülükler varsa, Tanrı'nın bunlara niçin izin verdiği sorulabilir. Öteki dini iddialarla kombine edilmeyen standart bir teizm, buna bir yanıt veremeyebilir. Bundan dolayı da kimileri, güçlü bir (teistik) yanıt ve açıklama için başka dini iddiaları da içeren geniş çerçeveli bir teizm gerektiğini ileri sürmüştür.

Bu türden geniş çerçeveli teistik yaklaşımlardan biri Marilyn McCord Adams (1943 -.... ) tarafından ileri sürülmüştür. İçinde bulunduğu dini geleneğin kaynaklarına başvuran Adams, Hristiyan merkezli bir teolojik çerçeveyi kullanarak teodiseyi bu geniş çerçeveli Hristiyan teizmiyle açıklama çalışır. Öncelikle, "korkunç kötülükler" olarak adlandırdığı en büyük kötülük türlerine odaklanır. Bunlar, yaşamı bir bütün olarak ele alındığında onu tecrübe eden kişide, "Acaba benim için yüce bir iyilik gerçekten var mı?" sorusunu sordurtup onu olumsuz anlamda şüpheye düşüren kötülüklerdir.

Adams'a göre Hristiyan teodise savunucuları, kötülükleri açıklamaya yönelik izahlarda yalnızca teistler ile ateistlerin kabul ettiği iyiliklerin var olması gerektiği şekildeki yaygın varsayımı terk etmelidir. Çünkü iyilikler sonlu ve geçicidir; ancak Hristiyanların elinde sonsuz ve hakiki iyilikler (iyilik türleri) vardır: Örneğin, Tanrı ile yakın, sevgi dolu, hakiki bir ilişki; başka hiçbir türden iyilikle kıyas edilemeyecek derecede sonsuz bir iyilik olabilir. Ayrıca o kötülüğün tüm biçimlerini kapsayabilecek düzeydeki genel bir nedensel açıklama sunan teodise anlamında "genel nedenler" yaklaşımının benimsenmenin, ihtiyacımız olan türden bir yardım olmadığını savunur. Bir Hristiyan filozof olarak Adams, Tanrı ile yeryüzündeki kötülüklerin varlığını bir arada onaylayan yeterli düzeyde bir açıklama yapılabileceğine inanır. Ona göre, Tanrı'nın bu türden kötülüklere niçin izin verdiğinin olası gerekçelerini aramak yerine, Tanrı'nın iyi olmasına rağmen nasıl bu kötülüklerin varlığına izin verebileceğine odaklanmak gerekir.

Adams'a göre Hristiyanın elinde, kişinin (ahirete uzanan) yaşamındaki tüm kötülüklerin eninde sonunda yok edileceği ve kötülüklerden payını alan kişinin Tanrı'yla olan birlikteliğinde nihayetinde yaşadığı tüm bu korkunç kötülüklerin Tanrı tarafından yutulacağı gibi güçlü bir neden vardır. Şimdi, Tanrı ile insan arasındaki böylesi bir bütünleşmeyi göz önüne aldığımızda, Adams; yeryüzündeki en korkunç kötülükleri deneyimlemiş olanlar da dahil olmak üzere tüm insanların dünyanın sonunda kurtuluşa erdirileceğini ve böylece insanların yaşamlarında nihai anlam ile mutlak iyiliği bulacaklarını iddia eder. Bu görüş elbette ki spesifik bir dini gelenek ile bu spesifik dinin spesifik bir yorumunu doğru varsaymaktadır.

Kötülük problemine yönelik bir başka yeni yaklaşım ise Eleonore Stump tarafından geliştirilmiştir. O, kötülük problemini mantıksal bir bulmacayı çözmeye çalışan entelektüel bir problem olarak kavramaktan ziyade, ana kolları Tanrı ile Tanrı'nın yarattıkları arasında bulunan failler/kişiler arası ilişkilerden doğmuş, oldukça kişi/fail merkezli bir problem olarak kavramaktadır. Stump'a göre kötülük problemi esas olarak bir acı problemidir; bu iddiasına dayanak olarak ikincil kişi deneyimleri ile ikincil kişi İncil anlatılarına başvurur.

Stump, Thomas Aquinas'ın dünya görüşünden yararlanarak sevginin merkezde olduğu mümkün bir dünyadan söz etmektedir. Ona göre sevginin uygun nesnesi Tanrı'dır, Aquinas'ın önerdiği ilahi basitlik ilkesine uygun olarak bu Tanrı'nın mutlak iyiliğiyle özdeştir. Bu iyilik insanın da içindedir; bundan dolayı da onun uygun düştüğü sevgi nesnesi diğer insanları (ve kendini) sevmek anlamına gelir. Düşmüş insan, haz ile gücü daha büyük iyilikler yerine tercih etmiştir; bundan ötürü de insan hakiki ve nihai iyilik ile içsel olarak uygun bir şekilde bütünleşmemiştir. Uygun içsel bütünleşmeye erişmek için kişinin bu düşkünlükten kurtartılması gerekir.

Stump, Kitab-ı Mukaddes'teki Eyüp kıssasına başvurduğunda Tanrı'nın Eyüp ile olan ilişkisi ve Tanrı ile Şeytan arasındaki diyalog da dahil olmak üzere farklı düzeylerde ikincil şahıs anlatılar bulduğunu düşünür. Stump'a göre Eyüp ihtiyacı olan şeyi almıştır; yani Tanrı'nın rahmetine ve iyiliğine dair içten bir güvence. Fakat Eyüp'ün bu güvenceyi edinme şekli onun için çektiği acıların iyi ve rahmet dolu bir Tanrı'nın güvencesi altında olduğunu bilmesi sayesinde olur; aynı deneyimleri yaşamamış birine açıklanması zor olan bir ikincil şahıs deneyimi aracılığıyla gerçekleştirmiştir. O halde, okuduğumuz bu kıssalar, Tanrı ile yarattıkları arasındaki kişisel ilişkilere yer veren ikincil şahıs öyküleridir. Bu durumda, Kitab-ı Mukaddes'te yer alan bu türden öykülerden öğrendiğimiz şey, Tanrı'nın acılar içinde olanın çektiği acıdan başka hiçbir türlü elde edilemeyecek iyiler ürettiğidir.

Stump'ın geliştirdiği savunmasına yönelik itirazlardan biri, var olan pek çok acı çekme hali söz konusu olduğunda acı çeken kişinin bizzat kendisinde hiçbir gelişme olmadığı veya bir iyilik üretilmediği şeklindedir. Hatta tam tersine kimi acı durumlarında, acı çekme hali kişiyi zayıflatmakta, yıpratmakta ve aciz bırakmaktadır. Ayrıca pek çok acı ve kötülük bir amaca hizmet etmeme anlamında maksatsız ve rastgele gibi görünmektedir.

İlahi Gizlilik

Bu meseleyle ilişkili bir problem de ilahi gizliliktir. Şayet Tanrı varsa, Tanrı'nın varlığını yeterince açık ve erişilebilir kılmaması birçok insanın kafasını epey karıştırıyor ve bu insanlar bu durumu bir problem olarak görüyor. En kısa haliyle problem şöyledir: Eğer Tanrı, teistlerin genel olarak kabul ettiği gibi mükemmel, sevgi dolu, her şeye gücü yeten bir Varlık olarak var ise o halde bu Tanrı yarattıkları için de en iyisini isteyecektir. Tanrı'nın yarattıkları için olabilecek en iyi şey, en azından Hıristiyan dininde ve bir dereceye kadar tüm İbrahimi geleneklerde geçerli olmak üzere, Tanrı ile iletişim/ilişki içinde olmaktır. Ancak hem non-teistler hem de kimi teist olan birçok kişi, Tanrı'yı (ve O'nun var olduğunu) hissetmediklerini iddia etmektedir. Özellikle de tekil tekil insanlar Tanrı'yı hissetmekten ve O'nun varlığının farkında olmaktan oldukça fayda sağlayacakken Tanrı niçin kendini gizli ve fark edilmez/anlaşılmaz kılsın ki?

John Schellenberg, Tanrı'nın gizliliğinin yani ilahi gizliliğin aslında tam olarak da Tanrı'nın var olmadığına yönelik bir delil teşkil ettiğini ileri sürmüştür. Schellenberg, İbrahimi geleneklerde sıklıkla başvurulan bir çocuk-ebeveyn analojisini de işin içine katarak iyi ebeveynlerin özellikle de en çok ihtiyaç duydukları anlarda çocuklarının yanında olup onları teselli ettiğini veya onlara dayanak olduklarını belirtir. Fakat kişinin en çok ihtiyaç duyacağı an olsun veya olmasın, Tanrı ortalıkta yoktur. Dolayısıyla da Tanrı, en azından geleneksel olarak anlaşıldığı bu şekliyle, var olmamalıdır.

Schellenberg savunduğu argümanın birkaç farklı biçimini sunmaktadır. Bu versiyonlardan biri şöyledir: Eğer Tanrı varsa, o zaman makul bir inançsızlık söz konusu olmazdı çünkü mükemmel derecede sevgi dolu bir Tanrı insanların O'na inanmasını isteyecektir. Ve şayet Tanrı insanların O'na inanmasını istiyorsa, o halde insanların inanmak için makul bir pozisyonda ve durumda olmasını sağlardı. Diğer yandan, makul inançsızlık diye bir şey de vardır. Tanrı'ya inanmayan insanlar hâlâ vardır ve böyle yaparken de oldukça makul ve akla yatkın bir tutum içindedir. Bu insanlar, eldeki kanıtlar göz önüne alındıktan, inanç gerekçeleri incelendikten, dua ettikten ve Tanrı'ya aradıktan sonra dahi yine de inanmak için bir sebep bulamazlar. (İngilizce'de "reasonable nonbelief" ifadesi, bu kişilerin aksine psikolojik nedenlerle inat ederek veya samimi olmayan irrasyonel nedenlerden ötürü inanmamak için direnen biri olmamayı ifade eder ve "samimi inançsız" gibi ifadelerle Türkçe'ye geçmiştir.). Fakat mükemmel derecede sevgi ve şefkat dolu, iyi bir Tanrı, sözünü ettiğimiz tüm bu insanların O'na inanmalarını sağlardı. Tanrı, inanmaları için kendisini onlara bir şekilde tanıtırdı. O halde, makul bir inançsızlık var olabildiğine göre Tanrı'nın mükemmel derecede sevgi ve şefkat dolu, iyi bir Varlık olarak var olmadığına dair elimizde epey güçlü ve sağlam bir delil vardır. Argümanı özüyle şöyle ifade edebiliriz:

• Eğer bir Tanrı varsa, O, mükemmel derecede sevgi ve şefkat doludur.
• Eğer mükemmel derecede sevgi ve merhamet dolu bir Tanrı varsa, makul inançsızlık diye bir şey olmazdı.
• Makul inançsızlık diye bir şey vardır.
• O halde, mükemmel derecede sevgi ve merhamet dolu bir Tanrı yoktur.

Bu argümana karşı farklı türden yanıtlar verilebilir. Mesela, her ne kadar teistler tarafından pek tercih edilmese de ilk öncül reddedilebilir. Disteistler Tanrı'nın her şeye kadir olmadığı, her şeye kadir olmanın daha alt seviyesinde gücü olduğunu savunurlar. (Disteistler, Tanrı'nın mutlak iyi, mükemmel derecede sevgi ve merhamet dolu olmadığını düşünenleri ifade etmektedir). Böylesi bir Tanrı yaklaşımı Anselm'in de sözünü ettiği, Tanrı'nın "kendisinden daha yücesi tasavvur edilemeyen Varlık" olduğu şeklindeki geleneksel teizmle kesinlikle tutarlı değildir.

Argümana karşı sunulan diğer bir yanıt ise ikinci öncülü reddetmeye dayalıdır ve bu öncülü reddetmek için farklı türden sebepler sunmaya doğru adım atar: İlk olarak, belki de tanrıya inanmayan insanlar belki de duygusal, psikolojik veya başka türden sebeplerden ötürü Tanrı'nın varlığına inanmaya hazır olmayabilirler. Bundan ötürü de Tanrı, bu kişilere yönelik taşıdığı sevgiden ve onları önemsediğinden dolayı kendisini gizliyor olabilir. İkinci olarak, Tanrı'nın kendisini bazı insanlara göstermesi yanlış bir inanç veya yakışıksız bir ilahi tasavvura sebep olabilir veya kişinin kaygı, egoistik bir başarma arzusu gibi hatalı sebeplere dayanarak inanmasına neden olabilir. Bu durumda Tanrı'nın kendisini gizlemesi aslında Tanrı'nın sevgi ile şefkati ve henüz inanmaya hazır olmayanları önemsemesinden kaynaklanıyor denebilir.

Üçüncü bir yanıta göre ise üçüncü öncül reddedilebilir. Bazı teistler aslında mantıksız olanın Tanrı'ya inanmamak olduğunu, her inançsızlık halinin kişinin inançsız olmasından ötürü epistemik ve ahlaki olarak kabahatli olduğu bir durum yarattığını iddia etmişlerdir. Yani bu yanıta göre, sözünü ettiğimiz bu inançsızlar, Tanrı'nın var olduğuna inanmıyor olsalar dahi, inanmalıydılar. Onlar Tanrı'ya inanmayı makul kılacak yeterli kanıtlara sahip olmalarına rağmen aslında bile bile O'nu inkâr etmekte veya kalbinin kapısını O'na kapamaktadır; yani aslında kasıtlı olarak inançsız olmayı seçerler.

Pek çok din felsefecisi için ilahi gizlilik argümanına verilen bu yanıtlar pek mantıklı ve tatmin edici değildir. İlahi gizlilik, hem teistler hem de non-teistler için bir problem olarak kalmaya devam etmektedir.

Karma ve Reenkarnasyon

Teist olmayan dinler kötülüğün varlığı ve doğası da dahil olmak üzere acı problemiyle ilgili belirli türden açıklamalara sahiptir. Hindular ile Budistler için bu açıklamaların kökeni karma ve yeniden doğuşa dayanır. En popüler versiyonuna göre yeniden doğuş, ölümün ardından bilinçli benliğin fiziksel bir bedenden diğerine doğru göçtüğünü iddia eder. Her insan daha önceki yaşamında belki bir insan belki de bir organizma olarak yaşamıştır.

Yeniden doğuş inancı, karma öğretisi ile bağlantılıdır. Karma, Hinduizm ve Budizm'deki, yaygın anlaşılma şekliyle karma ifadesi kelime anlamı olarak, kişinin yaptığı "eylem" veya "edim" anlamına gelir. Bunun yanı sıra, kişinin belirli bir eylem için sahip olduğu niyeti veya motivasyonu ya da kişinin başına gelen şeyler anlamına da gelir. Bu kelimenin daha geniş anlamı bazen "karma yasası" olarak anılır; ve kişinin eylemlerinin sonuçlarını da kapsayan ahlaki bir nedenselliğe işaret eder. Bu bağlamda karma; bir bireyin eylemleri ile başına gelenler arasında nedensel bir bağlantı olduğu anlamına gelir. Bu inanç aslında, kişinin eylemlerinin iyi ve kötü sonuçlarıyla ya bu yaşamda ya da diğer bir yaşamda yüz yüze geleceği fikrine dayalıdır.

Buraya kadar anlattığımız bağlamda reenkarnasyon ve karma, acılar ile kötülükleri teizmden daha iyi açıklıyor gibi görünüyor. Örnek olarak şunu düşünelim: Zenginlik ve huzur dolu bir ailede sağlıklı bir şekilde doğan bir çocuğun durumu ile yoksulluk ve şiddet dolu bir yerde hastalıklı olarak doğan başka bir çocuğun durumuna baktığımızda oldukça büyük bir adaletsizlik olduğunu düşünürüz. Şayet bu iki çocuğu da dünyaya getiren fail/kişisel, yaratıcı bir güce sahip Tanrı varsa O'nun adil ve merhametli olduğunu söylemek zor görünüyor. Fakat bu çocukların içinde bulundukları bu durumun nedeni önceki yaşamlarında gerçekleştirdikleri eylemlerse; bu durumda var olan adaletsizlik kabul edilebilir bir zemine oturmuş olur. Ne ekersen onu biçersin: kişinin karması; kişinin yaşamının geçmiş, şimdi ve gelecek zamanlardaki koşullarıyla ile özelliklerini belirler.

Karma ve yeniden doğuşa karşı farklı türden birçok itiraz yöneltilmiştir. Karma yasasının neden sonuç ilkesine göre; kişinin mevcut yaşam koşulları bir önceki yaşamında gerçekleştirdiği eylemleri/seçimleri ile açıklanır; bu bir önceki yaşam koşulları da daha evvel ki yaşamındaki eylemleriyle açıklanır ve bu böyle sonsuza dek sürer. Bu durumda var olan adaletsizliğe yönelik bir çözüm hiç ortaya çıkmayacak gibi duruyor. Ayrıca uzun hayat yaşamış bir insan öldüğünde ve bir bebek olarak reenkarnasyon ile tekrar doğduğunda; bu uzun yaşamı boyunca edindiği tüm tecrübeleri, olgunluğu, bilgeliği ve anıları silinecek ve bir bebek olarak en baştan tekrar başlamak zorunda kalacaktır fakat bu çok da adil değil gibi duruyor.

Karma veya yeniden doğuşun bir diğer problemi ise özgür iradeyle ilgili. Kötülük probleminin çözümüne yönelik öne sürülen açıklamanın ilk avantajı gerçek ahlaki failliğin muhafaza edilmesini sağlamasıdır. İşin aslı ahlaki faillik mefhumu karma/yeniden doğuş çözümünün kalbinde yer alır; ahlaki seçimlerimiz gelecekteki deneyimlerimizin sınırlarını çizer ve bizi de kendi yazgımızdan sorumlu tutar.

Fakat meseleye daha yakından dikkatlice bakıldığında, bu yaklaşımın aslında özgür iradeli ahlaki faillikle bağdaşmadığı görülür. Bir başkasına işkence ederek onu öldürmeyi planlayan bir kişiyi düşünün; bu suçu daha önce de işlediğini ve şimdiye dek hiç yakalanmadığını varsayalım. Bu kişi polislere teslim olup gerçekleştirdiği eylemlerin sonuçlarını üstlenmeyi ve hayatına yeni bir yön vermeyi düşünüyor olsun. Fakat tam bu yol ayrımı üzerine düşünürken yanından bir başka insan geçer; ve o da işkence ile cinayet suçlarını eylemeye yönelik yoğun bir dürtü veya isteğe kapılır. Artık karşısında bir yol ayrımı vardır; ya uçuruma doğru koşmaya devam edecek ya da buna bir son verme seçeneğine yönelecek. Yoldan geçen kişiye saldırmayı seçtiğini hayal edelim. Bunun için eyleme geçtiği durumda, karma yasalarına göre saldırıya uğrayan önceki yaşamındaki "kötü" eylemlerinin bedelini ödediği için tümüyle masum olmadığını düşünün. O halde suçlu, şu an seçtiği yola uygun olarak davranmakta aslında özgür irade sahibi değildi; çünkü karma adaletinin nedensel etkileri tarafından mekanik tarafından yönlendirilmekteydi. Saldırgan yalnızca, kişinin önceki yaşamındaki ahlaki hatalarının beraberinde getirdiği adaleti yerine getirmeye yarayan bir aparattan ibarettir. Diğer yandan şayet mağdur bu türden bir ahlaki bedel ödemeyi hak etmiyorsa o halde karma yasası böyle bir şey yaşamamasını sağlacaktır ve bu senaryoda da suçlu hiçbir zaman saldırıyı gerçekleştiremez.

Burada kendini gösteren problem, karma sistemindeki ahlaki özgürlüğün konumuyla ilgilidir. Şayet suçlu, kurbanının başına gelmesi gereken adaletin deterministik bir parçasıysa; o halde onun için özgür iradeli ahlaki bir fail demek zor görünüyor. O yalnızca karma yasasının adalet makinesinin bir dişlisidir. İşkenceye uğrayarak katledilen kurbanların yaşadıkları bu türden korkunç eylemlere bakarak onların ahlaken suçlu olduklarını (ve bunları hak ettiklerini) anladığımız bir ahlak sistemini onaylamak kulağa hoş gelmiyor. Tüm bunların yanı sıra, suçlunun, kurbana saldırırken gerçekten de özgür iradeli olduğunu düşünelim. Şayet kurban başına böylesi korkunç bir şey gelmesini "hak etmiyorsa", bunun anlamı çekilen acı ve kötülüğün kişinin yalnızca önceki yaşamındaki kötü eylemleri nedeniyle ortaya çıktığı karma yasasının ağır bir ihlali olacaktır. Ama bir de şu yanıtı düşünün: Şayet karma savunucusu bir kişi, bu türden korkunç eylemlerin varlığını açıklamaya çalışırken kurbanın gelecek yaşamında deneyimlediği ahlaken maksatsız bu acılar için bir ödül alacağını iddia ederse; bu karma ile tutarlı olmazdı. Çünkü böylesi bir iddia, kötülükler ile acıların kişinin önceki eylemlerinin etkileri/sonuçları olduğu şeklindeki ana karma ilkesine ters düşer.

Kötülüklere yönelik teistik açıklamalarda olduğu gibi karmacı görüşler de bazı şeyleri belirli bir düzeyde açıklayabilir; fakat kötülükler ve acılarla ilgili farklı türden problemlere tastamam yanıtlar vermekten o da çok uzaktır.

Mucizeler

"Mucize" terimi (Latince: "mirari", İngilizce: "wonder") genellikle dini bağlamlarda olmak üzere yalnızca doğal nedenlere başvurularak açıklanamayan ve böylesi bir açıklamadan ziyade ilahi bir sürecin sonucu gerçekleşen olağandışı bir olayı ifade etmek için kullanılır. Genel anlamda konuşursak Teistler gündelik dünyada meydana gelen olayların çoğunun en temelde Tanrı'nın eylemleri olduğunu düşünür. Evrenin yaratan ve var olmaya devam ettiren Tanrı, en geniş anlamda evrende meydana gelen tüm olayların da nihai ve asli nedenidir. Birçok teist, "mucizevi" iyileşmeler veya Hıristiyan teizminde olduğu gibi İsa'nın dirilişi veya İslam teizminde Kuran'ın indirilmesi gibi spesifik bazı olayların da doğrudan Tanrı'nın bir eylemini içerdiğini de kabul eder.

Fakat din felsefecileri arasında tam olarak hangi veya ne tür bir ilahi faaliyetlerin mucizevi olarak kabul edilmesi gerektiği konusunda tartışmalar vardır. David Hume mucizenin "doğa yasalarının ihlali" olduğunu savunmuştur ve bundan ötürü de demin sözünü ettiğimiz böylesi bir kavramsallaştırmaya itirazlar gelmiştir. Bu itirazlardan biri, bir doğa yasasının ihlal edildiğine dair bir beyana inanmanın asla makul olmayacağı yönündedir. Mucizevi bir olayın gerçekleştiği yönündeki iddiayı destekelemek için başvurulan kanıt, tanıkların beyanıdır. Ancak bir doğa yasasının var olduğu üzerinde hemfikir olmamız, zaman içerisinde pek çok kişinin aynı deneyimine dayalı olarak olur. Dolayısıyla, bir mucizenin gerçekleştiği iddiası için gerekli olan tanık beyanının, doğa yasasının ilk etapta tesis edilen (pek çok kişinin aynı deneyimine dayalı olan) ifadeden daha fazla olması gerekir. Hiçbir zaman böyle bir şey olmadığından ötürü, ilgili hiçbir kanıt bir doğa yasasının ihlalini (mucizeyi) mümkün kılmak veya kanıtlamak için yeterli değildir, o halde böyle bir ihlalin yani mucizenin gerçekleştiğine inanmak her zaman için akıl dışıdır.

Hume'un mucize tanımına yönelik birçok itiraz yükselmiştir. Bunlardan biri, mucizelerin aslında doğa yasalarının ihlali olmadığı şeklindedir. Bu itiraza göre doğa yasaları aslında kural koyucu olmaktan ziyade tanımlayıcıdır; belirli koşullar altında neyin gerçekleşeceğini veya gerçekleşmesinin muhtemel olduğunu veya gerçekleşemeyeceğini tanımlar/ifade eder. Şayet bu doğruysa, Tanrı'nın kimi zamanlar dünyada gerçekleştirdiği bazı eylemlerden doğa yasalarının ihlali olarak bahsetmek yanlış bir kavrayış olacaktır. Diğer yandan, doğa yasalarının ihlali ile kastedilen şey olgusal dünyadaki olağan süreçlerin bir istisnası ise, bu itiraz geçersizdir.

Bu tartışmanın manzarası bizi, olgusal dünyadaki olağan süreçler arasında istisna teşkil eden bir durumun meydana geldiğine inanmanın makul olup olmadığı ve bizzat Tanrı'nın dünyaya doğrudan müdehale ettiğinin tespit edilip edilemeyeceği meselesine götürür. Hume'un yapmaya çalıştığı şey mucizelerin metafiziksel olarak imkansız olduğunu görmeye çalışmak değildir. Onun yaklaşımı epistemiktir: Yani, bir mucizeye inanmayı makul kılacak ve gerektirecek ölçüde yeterli kanıtın asla olmadığını göstermek.

Hume'un mucizelere inanmak için eldeki kanıtların yetersiz olduğu iddiasına dair eleştirilerden biri, onun olasılık anlayışının yetersiz olduğu şeklindeydi. Bir olayın gerçekleşme olasılığını tespit etmek olduka komplike bir süreç ve girişimdir; Hume'un yaptığı gibi ilgili olayın gerçekleşme olasılığını tespit etmek için yalnızca bir olayın gerçekleşme sıklığına başvurmak yeterli olmayacaktır. Örneğin Tanrı'nın varlığı, doğası, amaçları ve planları gibi arka plan bilgileri olmaksızın bir mucizenin a priori olasılığını tespit etmek imkansızdır. Şayet bu türden bir bilgi veya bilgilere sahip olunsaydı, bu durumda belirli bir mucizenin gerçekleşme olasılığı yüksek olabilirdi.

Son zamanlarda din felsefecileri tarafından mucizelere yönelik tartışmalar genellikle doğal hukuk konsepti, olasılık teorisi ve spesifik bir din veya spesifik bir Tanrı inancı lehine dinin bizatihi kendisinin kanıt rolüne odaklanmıştır.

Sonuç

Din felsefesi giderek daha da gelişen ve gelişmekte olan bir alandır. Buraya kadar ele aldığımız spesifik alanların yanı sıra, feminist yaklaşımlar ve kıta felsefesi yaklaşımları, Orta çağ din felsefesine olan giderek ilginin tekrar artması, çevre, ırk, etnisite ile bilim ve inanç gibi meselelere vurgu yapan yaklaşımlar da dahil olmak üzere bir dizi mühim akım ve eğilim de ortaya çıkmıştır.