İnsanın Çürümesi: İyilik Yetisi

1. Giriş: İyilik Yetisini Kaybetmek – Ahlaki Yozlaşmanın Felsefi Bir Sorgusu

"İnsan, kendi kötülüğünü umursamazlığında gizler; ahlaki körlük, aktif kötülükten daha yıkıcıdır."

İnsanlık tarihi boyunca "iyi" olmak, sadece bir bireysel erdem değil, aynı zamanda kolektif bir norm olarak tahayyül edilmiştir. Toplumlar, kültürler ve inanç sistemleri, bireyin kendisiyle, ötekiyle ve dünyayla kurduğu ilişkiyi etik kodlar etrafında düzenlemeye çalışmıştır. Ancak modern çağda karşımıza çıkan yeni bir soru var: İnsan, neden kendi içindeki iyiliği kaybeder? Daha da spesifikleştirecek olursak: İnsan, neden dürüstlük, empati ve adalet gibi temel etik ilkeleri zamanla terk eder ya da ihlal eder? Bir başka deyişle: Yalancı biri, sahtekar biri ya da başkalarına karşı kayıtsız biri olmak için hangi dönüşümden geçmek gerekir?

Bu yazı, iyiliğin kaybını salt psikolojik nedenlerle açıklamaktan kaçınır. Çünkü "iyilik", yalnızca bir duygu ya da toplumsal beklenti değildir; aynı zamanda varoluşsal ve felsefi bir kapasitedir. Dolayısıyla bu yazının amacı, bireyin etik kapasitelerindeki çözülmeyi ontolojik, epistemolojik ve etik açıdan değerlendirmektir. Psikolojik olanı dışlamadan ama onu aşarak, insanın iyi olma potansiyelinin nasıl zedelendiğini felsefi düzeyde sorgulamak istiyoruz.

Burada "iyilik"ten kastımız, ahlak felsefesinin yüzeyinde yer alan dini ya da hukuki emirler değil; insanın başkasıyla kurduğu ilişkide doğrudan kendini ifşa eden, içsel olarak yönelimsel ve bilinçli bir eylem tarzıdır. Yani iyilik, normatif olarak dıştan dikte edilen değil, içeriden kendiliğinden doğan bir yönelimdir. Yalan söylememek, sadece "yasak" olduğu için değil, karşıdakinin özneselliğini tanımak için seçilen bir eylemsizliktir. İşte bu noktada iyilik, sadece eylemle değil, aynı zamanda eylemden kaçınmayla da tanımlanır.^[1]

Bu yazı boyunca Kant, Nietzsche, Simone Weil, Hannah Arendt, Emmanuel Levinas, Aristoteles gibi düşünürler aracılığıyla bu sorulara yanıt arayacağız. Kant’ın içsel yasa anlayışıyla insanın ahlaki otonomisini, Nietzsche’nin "erdemin yıkımı" düşüncesiyle iyi-kötü diyalektiğini, Levinas’ın “ötekinin yüzü” anlayışıyla başkasına yönelik sorumluluğun metafizik kökenini ve Arendt’in “banal kötülük” kavramıyla düşüncesizlik ve iyilik arasındaki ilişkiyi inceleyeceğiz. Buradaki amaç, bir "ahlaki yıkımın" neden sadece bireysel bir etik sorun değil, aynı zamanda bir varoluşsal kriz olduğuna işaret etmektir.^[2]

Bu bağlamda iyiliğin kaybı, bireyin "kötüleşmesi" ya da "ahlaksızlaşması" kadar basit bir olgu değil, etik kapasitelerin kuruması, vicdanın sessizleşmesi ve ötekinin silinmesiyle ilgili çok daha derin bir fenomen olarak ele alınacaktır. Yani bu bir çürüme değil, boşluklaşma halidir. İnsan artık kötü değildir; sadece hiçtir. İyi olanı yapmak için bir neden hissetmez, kötü olanı yaparken de pişmanlık duymaz. Ahlaki kararlılığın yerini, etik uyuşukluk alır.

2. Homo Ethicus’un Çöküşü: İyilik Doğal mı, İnşa Edilmiş mi?

"Doğa durumundaki insan merhametle donatılmıştır, ancak toplum onu bencilliğe mahkûm eder."

İnsanın “iyi” olma kapasitesi üzerine düşünmek, aynı zamanda insan doğasının ne olduğu üzerine düşünmektir. Bu noktada felsefenin en eski tartışmalarından biri olan “insan doğası gereği iyi midir, yoksa kötü müdür?” sorusu kaçınılmaz hale gelir. Fakat bu soru, modern etik felsefede bir ikilem olmaktan çok, iyiliğin hangi koşullarda ortaya çıkabileceğini anlamak için bir başlangıç noktasıdır. Bu bölümde, iyiliğin kaybını tartışmadan önce onun hangi zemine oturduğunu, yani iyiliğin doğalla mı yoksa inşayla mı ilişkili olduğunu sorgulamak zorundayız. Çünkü insanın içindeki “iyilik” eğer doğalsa, onu kaybetmek bir yozlaşmadır; eğer toplumsal olarak inşa edildiyse, kaybolması sadece yeniden inşa edilmemiş bir alanın boşluğudur.

Aristoteles: Erdemin Alışkanlıkla Kazanımı

Aristoteles için erdem, doğuştan gelen bir nitelik değil, alışkanlıkla kazanılan bir durumdur. İnsan, potansiyel olarak iyi olma yetisine sahiptir, ancak bu potansiyel, yalnızca uygun pratiklerle ve doğru eğitimle gerçekleştirilir. Nicomachean Ethics’te şöyle der:

“Erdem, bizde doğuştan bulunan bir şey değildir... doğamıza uygun olmayan bir şeyi alışkanlık yoluyla kazanabiliriz.”

Bu anlayış, iyiliği bir praksis olarak, yani eylem içinde oluşan ve sürdürülen bir etik varoluş biçimi olarak görür. Dolayısıyla insanın iyiliği kaybetmesi, bir “ahlaki doğa kaybı” değil, bir alışkanlık kopuşudur. İnsan iyi olmayı unutur. Unuttuğu şey bir ahlaki yasa değil, bir yaşam biçimidir.

Rousseau: Doğal İyilik ve Toplumsal Bozulma

Aristoteles’in tersine, Jean-Jacques Rousseau için insan doğası gereği iyidir. Ona göre insan, toplumsal kurumlar ve sahip olma ilişkileriyle bozulur. İkinci Söylev'de şöyle yazar:

“İnsan doğası itibariyle iyi, ama toplumla birlikte kötüleşmiştir.”

Rousseau’nun bu tezine göre modern insanın iyiliğini kaybetmesi, aslında onun kendi doğasına yabancılaşmasıdır. Mülkiyet ilişkileri, toplumsal rekabet ve yapay eşitsizlikler, insanın içindeki doğal merhameti bastırır. Bu durumda, insanın etik kapasitesini yeniden kurması, doğaya değil, toplumsal dönüşüme bağlıdır.

Fakat bu görüş, iyilik kavramını modern toplumun dışına yerleştirerek onu ulaşılması zor bir mit haline getirir. Rousseau’nun doğaya dönüş çağrısı, modern etik sorunlara uygulanabilir olmaktan çok, bir tür ütopyacı nostalji olarak kalabilir.

Hobbes ve Doğal Kötülük: Etik, Yasanın Çocuğu mudur?

Thomas Hobbes için ise doğa durumu insanın insanla savaş halidir: homo homini lupus – insan insanın kurdudur. Bu durumda iyilik ya da ahlaki davranış, doğanın değil, siyasi sözleşmenin ürünüdür. Hobbes’a göre etik kurallar, toplumsal yaşamı mümkün kılmak için geliştirilmiş rasyonel stratejilerdir.

Dolayısıyla bu bakışta, insanın iyiliği kaybetmesi, içsel bir çöküş değil, sosyal normların zayıflamasıyla ilgilidir. Eğer toplum düzeni gevşerse, etik davranışlar da gevşer.

Bu görüş, modern hukuk devleti anlayışına yakın olsa da, iyiliği yalnızca faydacı bir düzlemde açıklamaya çalışır. Oysa “iyi olmak” çoğu zaman karşılıksız fedakârlık, dürüstlük ya da empati gibi karşılıksız tutumları da kapsar. Hobbes’un modelinde bu karşılıksızlık irrasyonel sayılır; oysa felsefi etik için tam da burada başlar.

Güncel Açmaz: Yapaylık mı, Potansiyel mi?

Modern bireyin etik kapasitesini kaybetmesi, bu üç yaklaşımın her biriyle ilişkili şekilde okunabilir:

-Aristoteles’e göre, bu bir pratik yitimidir: iyi eylem alışkanlıkları terk edilmiştir.

Agora Bilim Pazarı

Antarktika Hariç!

Kaplumbağalar her kıtada yaşar… ANTARKTİKA HARİÇ!
Ama bu durum değişmek üzere!
Dünyanın her köşesinde her hayvan türünden en az bir tane bulabiliriz, değil mi? Mesela her kıtada bir kaplumbağa vardır herhalde. Pek öyle değil! Antarktika kıtasında hiç kaplumbağa yok! Baykuş da… Yılan da… Hele böcek hiç yok! En azından şimdilik… Peki bu gerçeği kabullenmeyen azimli bir kafile Antarktika’ya gitmeyi kafaya koysa başlarına neler gelir sizce?
Hiçbir şeyin planlandığı gibi gitmediği bir doğa belgeseline hoş geldiniz.
Antarktika Hariç!, kararlılık ve şansını zorlamak üzerine neşeli bir hikâye. Hayvanlar ve dünyamıza dair ilginç ve eğlenceli bilgiler de cabası!

ALA YILIN KİTAPLARI SEÇKİSİ
2022

Devamını Göster

₺201.00

Satın Al Tüm Ürünler

-Rousseau’ya göre, bu bir doğaya yabancılaşmadır: insan, merhamet kapasitesini bastırmıştır.

-Hobbes’a göre, bu bir sistem bozulmasıdır: toplumsal sözleşme çökmektedir.

Peki gerçekten insan, içten gelen bir etik kapasiteye mi sahiptir, yoksa iyilik yalnızca kültürel bir üretim midir? Eğer ilk seçenek doğruysa, iyilik yok olduğunda içsel bir trajedi yaşanır. İkinci durumdaysa, iyiliğin yok oluşu sadece bir düzen sorunudur, ve yeniden programlanabilir.

Bu yazı için kritik olan, iyiliği salt biyolojik ya da toplumsal bir refleks olarak değil, aynı zamanda varoluşsal bir kapasite olarak düşünmektir. Bu kapasite, ne yalnızca doğada, ne de yalnızca toplumda bulunur. İnsan iyiliği, hem ontolojik bir potansiyel hem de tarihsel bir inşadır.

Ve insan, onu kaybettiğinde, yalnızca başkasına kötülük yapmaz; kendi doğasını inkâr eder.

3. Kant ve İçsel Zorunluluk: Ahlak Yasasının Sessizleşmesi

"Yalan sadece topluma ihanet değil; insanın kendi rasyonel özüne ihanettir."

İyilik, yalnızca belirli eylemlerin niteliğinden ibaret değildir; daha temelde, insanın iç dünyasında taşıdığı ahlaki zorunluluğun tezahürüdür. Bu bağlamda, Immanuel Kant’ın ahlak kuramı, iyiliğin dışsal bir alışkanlık ya da faydacı bir strateji değil, insanın rasyonel doğasında temellenen bir içsel yasa olduğunu savunur. Kant’a göre etik davranış, herhangi bir haz arzusunun ya da dışsal baskının sonucu değil, yalnızca aklın rehberliğinde hareket eden özgür bir öznenin kendi koyduğu yasa doğrultusunda eylemde bulunmasıdır. İnsan, iyiliğe dışarıdan değil, kendi içinden çağrılır; çünkü Kant’ın deyimiyle, ahlak yasası “aklın bir buyruğu” olarak öznenin içinde doğrudan tecrübe edilir.^[3]

Bu yasa, evrenselliği ve zorunluluğu nedeniyle Kant’a göre koşulsuzdur; “öyleyse yap” gibi koşullu değil, “yapmalısın” gibi kategoriktir. Bu nedenle Kant’ın etik sisteminde, örneğin yalan söylemek yalnızca ahlaken kötü değil, aynı zamanda rasyonel olarak da çelişkili bir davranıştır. Çünkü herkesin yalan söylediği bir dünyada, söz verme eyleminin kendisi anlamını yitirir; iletişim, güven ve sözleşme gibi toplumsal yapıların tümü çöker. Buradaki temel nokta, eylemin içeriği değil, eyleme yön veren ilkenin evrenselleştirilebilir olup olmadığıdır. Eğer bir ilke evrenselleştirildiğinde çelişki doğuyorsa, o ilke ahlaki değildir. Yalan söylemek, tam da bu yüzden, özünde kendini imkânsızlaştıran bir eylemdir.

Fakat modern bireyin deneyimi, Kant’ın sisteminde tarif edilen bu içsel zorunlulukla giderek daha az uyuşur. Ahlaki yasa artık bireyin içinde yankılanmaz; ya da yankılandığında, bastırılır, susturulur, görmezden gelinir. Bu bastırma, Kantçı anlamda yalnızca bir etik zaaf değil, aynı zamanda bir özgürlük sorunudur. Çünkü Kant’a göre ahlak yasasına uymak, öznenin özgürlüğünü kullandığı andır; yasa dışarıdan değil içeriden geldiği için, ona itaat eden özne aslında kendi kendisine itaat etmektedir. Ahlaki yasa, bu anlamda, bireyin kendine verdiği sözdür. Bu söz bozulduğunda yalnızca başkasına değil, bizzat özneye ihanet edilmiş olur.^[4]

Bu bağlamda yalan söylemek, Kant’ın ahlak kuramında sadece sosyal bir kırılma değil, öznel bir çöküştür. Yalancı, karşısındaki kişiye zarar vermekle kalmaz; kendi özerkliğine, kendi aklına ve kendi ahlaki benliğine zarar verir. İnsanın iyiliğini kaybetmesi, onun kötüleşmesi değil, daha derin biçimde kendi iç yasasını susturmasıdır. İyi olma potansiyeli hâlâ oradadır, ama sesini duyuramaz. Ahlaki yasa, içeride bir yankı olmaktan çıkar; bir zamanlar anlamlı olan bu iç ses, giderek bir tür içsel gürültüye, sonra da sessizliğe dönüşür.

Bu sessizlik, Kant’a göre yalnızca bir ahlaki düşüş değil, aynı zamanda ontolojik bir yitimdir. Ahlak yasasını içselleştirmeyen birey, kendi rasyonel doğasına uygun davranmamış olur ve bu nedenle özgürlüğünü de yitirmiş sayılır. Çünkü özgürlük, yalnızca seçenekler arasında tercihte bulunmak değil, kendine verdiği yasa doğrultusunda eylemde bulunmaktır. Modern birey, bu anlamda, özgürlüğünü tüketmiş bir etik figürdür; hâlâ seçim yapar, ama bu seçimler artık bir içsel yasa ile değil, dışsal arzularla, toplumsal beklentilerle ya da fayda hesaplarıyla belirlenir.

Kant’ın sisteminde, insanın kendine karşı temel görevi kendi kişiliğine saygı duymaktır. Bu, etik bir görev olduğu kadar varoluşsal bir sınamadır da. Kişiliğine saygı duymak, yalnızca kibir ya da öz-değer hissi değildir; ahlaki yasaya uygun yaşamak, kişinin kendi insanlık değerine sadık kalması anlamına gelir. Bu sadakat yitirildiğinde, birey yalnızca “kötü” bir insan olmaz; aynı zamanda kendi varoluşuna karşı da samimiyetini yitirmiş olur. Yani Kant’a göre yalan söyleyen kişi, en çok da kendi değerine ihanet etmiştir.

Modern çağın etik sorunu tam da burada belirginleşir. Ahlaki yasa hâlâ vardır; ama artık onu duymaya ya da ona uymaya istekli bir öznellik kaybolmuştur. İnsan, Kant’ın tanımladığı anlamda “ahlaki özne” olmaktan çıkarak, iç sesini bastıran, yasa koymak yerine dış talepler arasında yönünü şaşıran bir figüre dönüşmüştür. Bu dönüşüm, iyiliğin yok oluşu değilse bile, en azından anlamını kaybetmesi anlamına gelir. Ve bu kayıp, yalnızca toplumsal ilişkileri değil, bizzat insanın kendisiyle kurduğu etik ilişkiyi de yaralar.

Bu noktada Kantçı etik, modern dünyada hâlâ bir alternatif değilse bile, bir uyarı olarak anlam taşır: Ahlak, yasa korkusuyla değil, kendi içinde taşıdığı yasa duygusuyla var olur. Ve bu duygunun kaybı, insanın yalnızca kötü değil, aynı zamanda sessiz bir varlık haline gelmesine neden olur.

4. Nietzsche’de Erdemin Yıkımı: İyilik, Zayıflığın Maskesi mi?

"Bugün 'iyi' dediğimiz şey, aslında soylu değerlerin çürümesinden mi ibarettir?"

Kant’a göre iyilik, aklın buyruğudur; insan buyruk alır, içselleştirir ve ahlaki özne olur. Fakat Nietzsche, bu anlayışı temelden reddeder. Ona göre “iyi” olarak kutsanan şeylerin çoğu, aslında güçsüzlerin, ezilenlerin, zayıf olanların uydurduğu birer erdem maskesidir. Erdem, güç eksikliğinin ideolojik telafisidir. O hâlde iyiliğin kaybı değil, bizzat iyilik anlayışının kendisi sorgulanmalıdır.

Nietzsche, İyinin ve Kötünün Ötesinde ve Ahlakın Soykütüğü Üzerine adlı eserlerinde “köle ahlakı” ve “efendi ahlakı” ayrımını ortaya koyar. Efendi ahlakı, güçlü olanın doğrudan eylemlerinden oluşur: cömertlik, gurur, cesaret, açık sözlülük. Buna karşın köle ahlakı, zayıfların içlerinde bastırılmış kinle ürettiği değerlerdir: tevazu, itaat, şefkat, sadakat. Yani Nietzsche’ye göre iyilik, bazen sadece bir öfke biçimidir – karşılık veremeyenlerin ahlaki kurnazlığıdır.

Modern insanın yalan söylemesi, ikiyüzlü olması, kendi içindeki dürtüleri bastırıp sözde “erdemli” görünmeye çalışması Nietzsche’ye göre bir yozlaşma değil, doğal sonuçtur. Çünkü mevcut ahlak sistemleri dürüstlüğü değil, uyum sağlamayı ödüllendirir. Yani kişi iyiliği değil, sosyal kabulü arar. Bunun sonucu da sahte bir iç huzur, yapay bir vicdan ve gerçeklikle bağını yitirmiş bir benliktir.

Nietzsche için asıl tehlike “kötülük” değil, yozlaşmış iyilik anlayışıdır. İyiliğin kendisi bir değer değil, gücün bastırılmasıysa; o hâlde insanın iyilikle olan ilişkisi bizzat bir değerler krizinin ürünüdür. Bugün yalan söyleyen biri, sadece ahlaki açıdan değil, varoluşsal açıdan da bir sahtekârlıkla iç içedir: Hem kendi dürtülerine, hem başkasına, hem de dünyaya yalan söyler.

Nietzsche bu yüzden, “erdemli insan” idealine değil, "üstinsan" (Übermensch) idealine yönelir. Üstinsan, ahlaki kurallara körü körüne uymayan, kendi değerlerini kendisi yaratan insandır. Kendi gerçekliğini bastırmayan, dürüstlüğü bir görev değil, bir güç ifadesi olarak yaşayan özne.

Nietzsche’nin bu radikal eleştirisi, bizi yazının temel sorusuna geri götürür: İnsan iyiliği neden kaybeder? Belki de bazı insanlar iyiliği kaybetmez; sadece ona inanmaktan vazgeçer. Belki de ahlak, herkesin taşıdığı bir cevher değil; bazıları için bir zincir, bazıları için ise bir sığınaktır. Ve belki de iyilik, her zaman iyi değildir.

5. Ahlaki Yabancılaşma: Marx ve Hegel Perspektifinden Vicdanın Tarihselliği

"Emekçi, ürettiği nesneye yabancılaştığı ölçüde kendi insani özüne de yabancılaşır."

Marx'ın yabancılaşma (Entfremdung) kavramının merkezinde, kapitalist üretim ilişkilerinin insanı kendi özünden koparması fikri yatar. Bu kopuş yalnızca ekonomik bir sömürü mekanizması değil, aynı zamanda derin bir etik varoluş krizidir.^[5] 1844 Ekonomi ve Felsefe Elyazmaları'nda Marx, yabancılaşmanın dört boyutunu tanımlar:

1) İnsanın ürettiği üründen yabancılaşması (emeğinin nesnesi ona yabancı, hatta düşman bir güç haline gelir),

2) üretim faaliyetinin kendisinden yabancılaşması (emek, içsel bir tatmin ve kendini gerçekleştirme aracı olmaktan çıkıp zorunlu, anlamsız bir angaryaya dönüşür),

3) türsel varlığından (Gattungswesen) yabancılaşması (insanın doğayı bilinçli ve özgürce dönüştürme, kolektif bir varlık olma potansiyeli körelir), ve nihayet

4) diğer insanlardan yabancılaşması (rekabet ve metalaşma ilişkileri, otantik insani bağları parçalar).

Etik yabancılaşmanın kökü, özellikle bu üçüncü ve dördüncü boyutlarda saklıdır. İnsanın kendi türsel varlığına yabancılaşması, onun evrensel ve özgür bir faaliyet (praksis) olarak tanımlanan özünü inkar etmesi demektir. Bu öz, Marx'a göre, insanı hayvandan ayıran şeydir: doğayı dönüştürürken kendini de dönüştürme, toplumsal işbirliği içinde anlam yaratma ve nihayet kendi eylemlerinin sorumluluğunu üstlenme kapasitesi. Kapitalizm, emeği salt bir meta (emek-gücü) haline getirerek, insanı bu ontolojik-potansiyelinden koparır. İş, hayatta kalma mücadelesinin soğuk bir aracına indirgenir; yaratıcılık ve toplumsal fayda yerini soyut değişim değerine bırakır. Bu kopuş, vicdanın beslendiği kaynağı kurutur. Vicdan, insanın kendini diğerleriyle ve dünyayla anlamlı bir bütün içinde görmesi, kolektif iyiyi gözetme ve eylemlerinin sonuçlarını üstlenme bilinciyle şekillenir. Kendi insanlığına yabancılaşan birey, bu bütünlük duygusunu ve dolayısıyla etik sorumluluk temelini kaybeder. Diğer insanlardan yabancılaşma ise, ahlaki ilişkinin nesnesini ortadan kaldırır veya çarpıtır. Öteki, artık dayanışma ve karşılıklı tanıma (Hegelci Anerkennung) gerektiren bir ben gibi değil, bir rakip, bir araç ("insan kaynağı"), bir tüketici ya da satılacak bir pazar parçası olarak algılanır. Levinas'ın "Yüz"ünün aksine, ötekinin somut ihtiyacı ve talebi, metalaşmış ilişkiler ağı içinde silikleşir veya manipülasyona açık hale gelir. Bu, ahlaki duyarlılığın nesnel zeminini aşındırır.^[6]

Hegel, Marx'ın eleştirel zeminini hazırlayan düşünürdür. Tinin Fenomenolojisi'ndeki "Efendi-Köle Diyalektiği", benlik bilincinin (Selbstbewusstsein) ve dolayısıyla ahlaki öz-bilincin, ancak diğer bir benlik tarafından tanınma (Anerkennung) sürecinde ortaya çıkabileceğini gösterir. Köle, efendinin nesnesi olarak kendini tanımlarken bile, emeği ve dünyayı dönüştürme deneyimi yoluyla yavaş yavaş öz-bilinç ve özerklik kazanır. Bu süreç, ahlaki öznenin tarihsel ve ilişkisel doğasını vurgular: İnsan, kendi başına soyut bir vicdan taşımaz; vicdan, toplumsal etkileşim, çatışma ve karşılıklı tanıma süreçlerinde şekillenir. Hegel için "Tinin" (Geist) tarihsel olarak gelişen bir kolektif bilinç ve kurumlar bütünüdür; ahlaki yasa (Sittlichkeit) ise bu somut toplumsal yaşamın (aile, sivil toplum, devlet) içinde cisimleşir. Marx, Hegel'in bu tarihsellik ve toplumsallık vurgusunu alır ama onu materyalist bir temele oturtur. Hegel'in "Tini"ni, insanların maddi yaşam süreçlerinin (üretim ilişkilerinin) bir yansıması olarak görür. Dolayısıyla, vicdanın tarihselliği, onun metafizik bir içsel sesten çok, egemen üretim tarzının şekillendirdiği bir bilinç formu olduğu anlamına gelir.

6. Simone Weil ve İyiliğin Sessizliği: Başkasına Bakış Etiği

"Başkasının acısına bakabilmek, tüm ahlakın temel mucizesidir."

Simone Weil’in etik anlayışının merkezinde, radikal bir dikkat (attention) kavramı yer alır. Weil’e göre (örneğin Yerçekimi ve İnayet ve Kökler eserlerinde) gerçek iyilik, planlı bir yardım faaliyetinden veya soyut bir iyi niyet beyanından önce, sessiz, önyargısız ve benliğin geri çekildiği bir dikkat halidir. Bu dikkat, “ötekinin acısını, varlığını, ihtiyacını kendi bütünlüğü içinde görmeye hazır olma”dır; ötekini kendi kategorilerimize, ihtiyaçlarımıza veya önyargılarımıza göre şekillendirmeden, onu olduğu gibi kabul etme cesaretidir (Weil, Yerçekimi ve İnayet). Weil bu durumu “boşalmak” terimiyle açıklar: Benliğin merkeziliğinin askıya alınması, öteki için yer açılması. Bu anlamda, iyilik öncelikle bir ‘yapma’ değil, bir ‘olma’ halidir; ontolojik bir açıklık ve alıcılıktır. Etik eylem, ancak bu temel dikkat halinden, ötekinin gerçekliğine bu derin temas sonucunda doğabilir. Bu bakış açısı, iyiliği bir erdem kataloğu yerine, temel bir varoluşsal yönelim olarak konumlandırır.

Modern hayatın yapısal özellikleri, tam da bu tür bir dikkati besleyen koşulları sistematik olarak tahrip etmektedir. Hız fetişizmi (Paul Virilio), sürekli uyarılma ve bilgi bombardımanı (Byung-Chul Han, Dijital Ruhen), performans ve verimlilik baskısı (Han, Yorgunluk Toplumu), bireyi sürekli bir “yapma” modunda tutar. Bu koşullar altında, Weil’in tarif ettiği türden derin, sabırlı ve özverili bir dikkati sürdürmek neredeyse fiziksel olarak imkansız hale gelir. Zihinsel kaynaklar tükenir, yüzeysel tarama (scanning) derin dikkatin yerini alır. Dahası, kendine kapanıklık modern bireyin temel varoluşsal durumudur. Benliğin sürekli kendi iç dünyasına, kaygılarına, performans hedeflerine veya dijital kimlik performanslarına odaklanması, ontolojik açıklığın önünde bir engel teşkil eder. Bu içe dönüklük, ötekini gerçek anlamda “duyma” kapasitesini zayıflatır. Sherry Turkle’ın (Yalnız Beraber) vurguladığı gibi, teknolojik bağlantı çoğu zaman gerçek, bedensel ve kırılgan karşılaşmalardan kaçış ve dolayısıyla derin etik ilişkinin zeminini kaybetme anlamına gelir.

Bu dikkatsizliğin etik sonuçları ağırdır. Ötekinin somut, benzersiz ve talepkar varlığı silikleşir. Levinas’ın (Bütünlük ve Sonsuz) “Yüz” kavramıyla bağlantılı olarak, ötekinin yüzü artık bir etik talep olarak değil, bir görüntü, bir veri noktası veya bir rahatsız edici unsur olarak algılanır. Weil’ci dikkatin yokluğunda, Levinas’ın etiğin temeli olarak gördüğü “yüzün çağrısı” duyulamaz hale gelir. Bu, ahlaki körlüğün ve vicdanın sessizleşmesinin kaynağıdır. Hannah Arendt’in (Kötülüğün Sıradanlığı) “banal kötülük” kavramı burada devreye girer: Kötülük, çoğu zaman aktif bir kötü niyetten değil, tam da bu düşünme ve dikkat etme yetisinin askıya alınmasından, ötekinin gerçekliğine karşı duyarsızlaşmadan doğar. Modern insanın “iyilik yapamaması”, bazen aktif kötülükten çok, bu dikkat yoksunluğunun ve dolayısıyla etik ilişkinin imkansızlaşmasının sonucudur. Weil’in dediği gibi, “Dikkat, nadir ve zor bir şeydir; neredeyse bir mucizedir”. Bu mucizenin modern koşullarda gerçekleşme imkanının azalması, iyiliğin ontolojik temelinin aşınması anlamına gelir. Etik tükeniş, bu temel alıcılık ve açıklık halinin sürekli olarak engellenmesinde yatar

(Kaynaklar: Weil, Yerçekimi ve İnayet; Han, Yorgunluk Toplumu, Dijital Ruhen; Turkle, Yalnız Beraber; Levinas, Bütünlük ve Sonsuz; Arendt, Kötülüğün Sıradanlığı).

7. Levinas ve Yüzün Ahlakı: Ötekinin Kaybı, İyiliğin Kaybıdır

"Öteki’nin yüzü, bana ‘Beni öldüremezsin!’ diye emreder."

Emmanuel Levinas’ın radikal etik felsefesi, Batı felsefesinin ben-merkezci geleneğini temelden sarsar. Levinas için (Bütünlük ve Sonsuz, Etik ve Sonsuz) etik, "Öteki'nin Yüzü" ile karşılaşmanın kaçınılmazlığında doğar – hatta ontolojiden (varlık sorusundan) ve epistemolojiden (bilgi sorusundan) önce gelen bir "ilk felsefe"dir. Bu Yüz, fiziksel bir görünüm değil, savunmasızlığın, çıplaklığın ve mutlak ötekilik halinin bana yönelik doğrudan, somut ve talepkar ifşasıdır. Öteki’nin Yüzü, Levinas’ın sarsıcı ifadesiyle, "Beni öldüremezsin!" (Tu ne me tueras point!) der (Levinas, Etik ve Sonsuz). Bu çağrı, şiddet uygulama potansiyelimi ahlaken imkansız kılar; beni kendi bencillik ve özerklik iddiamdan sarsar ve karşı konulamaz, asimetrik bir "sorumluluk" altına sokar. Bu sorumluluk seçimle gelmez; "Ötekinin rehinesiyim" diyen Levinas için, Öteki tarafından zorla yüklenilir. İşte gerçek iyilik, bu ilksel, koşulsuz sorumluluğu tanımak ve ona yanıt vermektir. Dolayısıyla, "Öteki'nin kaybı", bu temel etik çağrının ve iyiliğin kökensel kaynağının kaybıdır. Modern insanın iyilik yetisini yitirmesi, öncelikle bu kurucu karşılaşmanın imkânının ortadan kalkması veya derinden çarpıtılmasıdır. Günümüzün teknolojik ve toplumsal matrisi, bu Yüzle karşılaşmayı sistematik olarak engeller. Sosyal medya platformları, ötekini algoritmik kategorilere indirgeyerek ("kullanıcı profili", "takipçi", "beğeni kaynağı") onun benzersizliğini ve savunmasızlığını siler (Turkle, Yalnız Beraber; Han, Şeffaflık Toplumu). Levinas'ın Yüz'de gördüğü mutlak ötekilik ve doğrudan etik talep, kaydırılabilir bir "gönderi", geçici bir etkileşim veya veri noktasına dönüşür. Acı veya ihtiyaç, dijital temsiller içinde estetize edilir veya banalize edilir, gerçek talepkarlığını yitirir. Byung-Chul Han'ın (Yorgunluk Toplumu, Dijital Ruhen) teşhis ettiği dikkat dağınıklığı ve sürekli uyarılma hali, Öteki'nin Yüzüne gereken derin, sabırlı ve "benliksiz" dikkati (Simone Weil'in attention kavramıyla paralel) göstermeyi fiziksel ve zihinsel olarak neredeyse imkânsız kılar. Hız kültürü, Yüzün çağrısını "işlememiz" gereken bir engel veya veri olarak sunar, onu duymamızı engeller. Marx ve Hegel'den miras kalan yabancılaşma (önceki bölüm), insanlar arasındaki somut, bedensel ve kırılgan teması zayıflatır. Öteki, aynı dünyayı paylaşan, teni olan, ölümlü bir komşu olmaktan çıkıp soyut bir "öteki grubun" üyesine veya anonim bir kitleye dönüşür. Bu mesafe, Yüzün birebir yüzleşme zorunluluğunu ortadan kaldırır ve sorumluluğu dağıtır, sulandırır. Sonuçta, Levinasçı anlamda ahlaki sorumluluk duygusunun kaybı, Öteki'nin bu şekilde "silinmesinin" doğrudan sonucudur. Başkalarının yüzünü göremeyen, onun savunmasızlığını hissedemeyen ve çağrısını duyamayan birey, kendi üzerindeki etik yükümlülüğü de hissedemez hale gelir. İyilik yetisinin kaybı, bu temel etolojik ilişkinin (Levinas için etik, ilişkinin ta kendisidir) kopuşunda yatar. Sosyal medyadaki sözde "bağlantı" patlaması, bu derin ilişki yitiminin en büyük ironisi ve kanıtıdır.

8. Sonuç: Vicdan, Bellek ve Yeniden Etik Olasılık

"İyiliğin imkânsızlığı, onun tarih dışı bir zorunluluk olduğu yanılgısıdır."

İnsanın “iyilik yetisini kaybetmesi” olgusu, bu yazı da incelendiği üzere, tek bir nedene indirgenemeyecek kadar karmaşık ve katmanlı bir ahlaki çözülme sürecinin tezahürüdür. Ne salt “insan doğasının” kötülüğüne (Hobbes) ne de sadece bireysel karakter zaaflarına dayandırılabilir. Aksine, bu yitim, modernliğin yapısal dinamikleri ile felsefi temellerin iç içe geçtiği bir kriz alanında kök salmaktadır. Marx ve Hegel’in perspektifinden (1844 Elyazmaları, Tinin Fenomenolojisi), kapitalist üretim ilişkilerinin yol açtığı derin yabancılaşma, insanı kendi türsel varlığından (özgür, kolektif praksis) ve diğer insanlardan kopararak, vicdanın beslendiği ontolojik ve toplumsal zemini tahrip etmiştir. Bu, etik kapasitenin körelmesinin maddi-tarihsel temelini oluşturur. Kant’ın (Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi) evrensel ahlak yasasının ve içsel zorunluluğunun “sessizleşmesi”, bu yabancılaşmış koşullar içinde özerk öznenin kendi içsel yasasıyla bağ kurma imkânının zayıflaması olarak okunabilir. Nietzsche’nin (İyinin ve Kötünün Ötesinde, Ahlakın Soykütüğü Üzerine) şiddetle eleştirdiği “sürü ahlakı”nın çöküşü, otantik bir güç etiğinin doğuşuna değil, daha çok etik referans noktalarının mutlak anlamda buharlaşmasına ve nihilistik bir boşluğa işaret eder. Simone Weil’in (Yerçekimi ve İnayet, Kökler) vurguladığı ontolojik açıklık ve sessiz dikkat (attention) hali, modern hayatın hızı, performans baskısı ve kendine kapanıklığı (Han, Yorgunluk Toplumu) tarafından sistematik olarak engellenmektedir. Levinas’ın (Bütünlük ve Sonsuz) “Öteki’nin Yüzü” ile kurulması gereken asimetrik, talepkar ve doğrudan etik ilişki ise, sosyal medyanın soyutlamaları (Turkle, Yalnız Beraber), yabancılaşmanın mesafesi ve dikkat dağınıklığı içinde silinmekte, ahlaki sorumluluğun nesnesi ortadan kalkmaktadır. Hannah Arendt’in (Kötülüğün Sıradanlığı) teşhisiyle, kötülük çoğu zaman aktif niyetten değil, bu düşünmeme ve dikkat etmeme halinden (thoughtlessness) doğar. Dolayısıyla, iyiliğin kaybı, öncelikle düşünme, dikkat, karşılaşma ve sorumluluğu üstlenme kapasitelerinin kolektif tükenişidir. Peki, insan yeniden “iyi” olabilir mi? Umut, kaçınılmaz olarak, bu kapasitelerin yeniden inşasına bağlıdır. Bu inşa, bireysel bir “erdem” hamlesinden önce, yabancılaşmayı besleyen yapısal koşullara karşı kolektif mücadele (Marx) ve tanınma uğruna verilen etik-politik bir mücadeleyi (Honneth, Tanınma Uğruna Mücadele) gerektirir. Vicdanın tarihselliği, onun kapalı bir içsel ses olmadığını, somut ilişkiler, adil kurumlar ve kolektif bellek (Halbwachs, Kolektif Bellek) içinde beslenip güçlendiğini gösterir. Weil’ci dikkat ve Levinasçı “Yüz”e açıklık, ancak hızın ve benlik fetişizminin dizginlendiği, teknolojinin insani ölçekte yeniden kurgulandığı bir yaşam pratiği içinde yeşerebilir. Arendt’in (Geçmişle Gelecek Arasında) “düşünme”yi bir yaşam biçimi haline getirme çağrısı, banal kötülüğün panzehiridir. Sonuç olarak, insanın yeniden iyi olma olasılığı, bireyin kendi içine kapanmasında değil, ötekinin savunmasızlığına ve talebine açılma cesaretinde, yabancılaşmış ilişkileri dönüştürme kolektif iradesinde ve düşünmeyi bir etik pratik haline getirme sürekliliğinde yatar. İyiliğin kaybı bir kader değil, tarihsel bir üründür; dolayısıyla, vicdanın belleği ve etik olasılığın ısrarıyla, tarihin akışı içinde dönüştürülebilir. Bu dönüşüm, köklü bir felsefi ve pratik yeniden yönelim gerektirse de, insanın homo ethicus olma potansiyeli, bu ısrarlı açıklık ve dönüşüm çabasında kendini gösterir.