Ahlak Felsefesine (Etiğe) Giriş: Neye Göre, Kime Göre?

Ahlak felsefesi, doğru ve yanlış davranışa dair kavramları sistemli biçimde düzenleyen, savunan ve öneren felsefe alanıdır.^[2] Etik (İng: "ethics") adıyla da anılan bu alanın konusu ahlaktır.^[5] Ahlak (İng: "morality") ise bir toplumun fiilen benimsediği davranış kodlarını veya belli koşullarda bütün rasyonel kişilerin benimseyeceği bir kodu, yani iki ayrı şeyi adlandırabilir.^[1] Alanın yaygın bir bölümlemesi ise metaetik (İng: "metaethics"), normatif etik (İng: "normative ethics") ve uygulamalı etik (İng: "applied ethics") olmak üzere üç konu saymaktadır.^[2] Kısacası ahlak felsefesi, "ne yapmalıyım?" sorusunu gerekçe isteyen bir incelemeye dönüştürmektedir.^[2]

Gündelik bir örnekle başlayalım. Yolda yürürken karşınıza bir dilencinin çıktığını ve ona para verip vermemek arasında kaldığınızı düşünün. O anda aklınızdan bazı sorular geçebilir. Bu kişiye yardım etmek gibi bir yükümlülüğüm var mı? Varsa bu yükümlülüğün temeli nedir? Yükümlülük insanların koyduğu bir kural mıdır, yoksa kimse kabul etmese de geçerli midir? Bu sorular hem ne yapmamız gerektiğini hem de bunun neye göre ve kime göre belirlendiğini sormaktadır.^[2] Böylece ahlak felsefesinin üç alanı, yani normatif etik, metaetik ve uygulamalı etik, tek bir gündelik kararda bir araya gelmektedir.^[2]

"Ahlak nedir" ve "etik nedir" sorularının çoğu zaman aynı merakı taşıması şaşırtıcı değildir, çünkü iki kelime çoğunlukla birbirinin yerine kullanılmaktadır.^[5] Bu makalede önce kelimelerin kökenine ve alanın haritasına bakacak, sonra karakteri, sonuçları, kuralları ve anlaşmayı merkeze alan kuramları tanıyacak, ardından da bu kuramları zorlayan ikilemlere, kürtaj, hayvanlar ve idam gibi uygulamalı etik tartışmalarına, sorumluluğun koşullarına ve ahlaki yargıların doğasına geçeceğiz. Ayrıca Antik Yunan'ın yanında İslam ve Çin düşüncesine de yer vereceğiz. Ancak hiçbir kuramı kazanan ilan etmeyeceğiz, zira bizce bu alandaki asıl kazanç, tartışmayı kendi başınıza muhakeme etmenizi sağlayan kavramlardır.

Ahlak ve Etik: Kelimeler Neyi Adlandırıyor?

Bir kavramı tartışmadan önce adının neyi kapsadığını bilmek gereklidir, çünkü ahlak ve etik kelimeleri hem gündelik dilde hem de felsefede birden fazla işe koşulmaktadır.^{[1], [5]} Bu nedenle önce kelimelerin kökenine bakacak, sonra "ahlak" kelimesinin iki ayrı kullanımını birbirinden ayıracak, ahlakın dinle ilişkisini tartıştıktan sonra da ahlak felsefesinin hangi alt alanlara bölündüğünü göstereceğiz.^[2] Bu harita, makalenin geri kalanında hangi sorunun nerede durduğunu izlemeyi kolaylaştıracak.

Kelimeler üzerinde durmak gereksiz bir titizlik gibi görünebilir. Ancak öyle değildir. Bir kişi "ahlak" kelimesini bir toplumun gelenekleri için, bir başkası evrensel bir ölçüt için kullanıyorsa, ikisinin aynı kelimeyle söylediği şeyler farklıdır.^[1] Böyle bir durumda ortaya çıkan anlaşmazlık çoğu zaman görünüştedir, çünkü taraflardan biri betimleyici bir iddiada (bir topluluğun neyi onayladığı hakkında) bulunurken diğeri neyin onaylanması gerektiği hakkında konuşmaktadır.^[1] Etik ile ahlak kelimelerinin birbirinin yerine kullanılması da bir belirsizlik yaratmaktadır.^[5] Dolayısıyla kavramları baştan ayırmak, tartışmayı netleştirmenin ilk adımıdır.

### Ethos, Mores ve Ahlak: Kelimelerin Kökeni

İngilizcedeki ethics kelimesi, Yunanca ethike kelimesinden türemiştir.^[5] Bu kelime, karakter anlamındaki ethos ile ilişkilendirilmektedir.^[5] Öte yandan Aristoteles, ahlaki erdemin Yunanca adını bir başka çağrışıma bağlamış ve ethike adının, alışkanlık anlamındaki ethos kelimesinden küçük bir değişiklikle türetildiğini söylemiştir.^[14] Kelime daha ilk adımda karakter ve alışkanlık fikirlerini bir araya getirmektedir ve bu ikilinin önemini ilerleyen bölümlerde göreceğiz, çünkü erdemin alışkanlıkla kazanıldığı fikri birbirinden çok uzak geleneklerde karşımıza çıkacak.

Latincede de benzer bir yol izlenmiş, Cicero da felsefenin bu bölümünü karakterle ilişkilendirmiş ve Yunanların buna ethos dediğini hatırlatmıştır.^[4] Latince konuşanlar bu bölümü genellikle töreler (Lat: "mores") üzerinden anmıştır. Cicero ise Latin dilini zenginleştirmek için alana moralis sıfatıyla ad verilmesini önermiştir.^[4] İngilizce çeviride bu öneri "ahlak bilimi" diye karşılanmıştır.^[4] Arapçada ise ahlak kelimesi, doğuştan gelen karakter, ahlaki karakter ve ahlaki erdem anlamlarını taşıyan huluk kelimesinin çoğuludur.^[3] Kısacası üç dilde de kök, insanın karakterine ya da töreye uzanmaktadır.^{[3], [4], [5]}

### Betimleyici ve Normatif Anlamda Ahlak

İki farklı topluluğun davranış kurallarını karşılaştırdığımızı ve birinde ayıplanan bir davranışın diğerinde olağan sayılabildiğini düşünelim. Bu durumda "bu toplumun ahlakı" dediğimizde betimleyici bir kullanım yaparız. Betimleyici anlamda ahlak, bir toplumun veya grubun benimsediği davranış kodlarıdır.^[1] Bu kullanım bir kodun doğru olup olmadığını değil, ne olduğunu söylemektedir. Örneğin bir antropolog, bir topluluğun ahlakını kendi değerlendirmesini katmadan, yargı vermeden sadece aktararak betimleyebilir. Normatif anlamda ahlak ise başka bir şeyi, belli koşullar altında bütün rasyonel kişilerin benimseyeceği davranış kodunu anlatmaktadır.^[1] Sorulan soru da buna göre değişmektedir. Betimleyici kullanım "bu insanlar neyi doğru sayıyor?" diye sorarken normatif kullanım "neyi doğru saymak gerekir?" sorusunun peşindedir.

Sık sorulan "ahlak ile etik arasındaki fark nedir?" sorusu da bu noktada devreye girmektedir. İki kelime arasında keskin ve sabit bir ayrım olduğu sanılabilir. Oysa gerçek durum daha gevşektir. Filozoflar "etik" kelimesini teknik olarak ahlakın felsefi incelemesi anlamında kullanabilir.^[5] Bu kullanımda ahlak etiğin konusudur, ama iki kelime çoğu zaman birbirinin yerine kullanılmaktadır.^[5] Yani ayrım yapılabilir, fakat tutarlı biçimde yapılmadığı için biz de bu makalede "etik" ile "ahlak felsefesi" ifadelerini aynı alanın adları olarak kullanacağız.

Wilfredor, CC0

Roma'daki Capitoline Müzesi'nde duran Cicero büstü. Cicero, felsefenin bu bölümüne Latince moralis adının verilmesini önermiştir.

Felsefe tarihinde iki kelimeyi bilerek farklı işlere ayıran düşünürler de vardır. Örneğin Hegel, etik düzeni Sittlichkeit kavramıyla anlatmıştır. Bu kavram, Almancada töre veya gelenek anlamına gelen Sitte kökünden türemiştir.^[7] Hegel bu toplumsal etik dokuyu, düşünümsel ahlak anlamındaki Moralität ile eş tutmamıştır. Bir metninde de ahlaki tözün düşünümsel ahlaka dönüşmesinden söz etmiştir.^[7] Bu ayrıma, ahlak felsefesine içeriden yöneltilen eleştirileri anlatırken geri döneceğiz.

### Ahlak ve Din Aynı Şey mi?

Bazı topluluklarda ahlak kuralları dinden türemektedir.^[1] Gündelik düşünce bu durumda ahlakı kolayca din buyruklarıyla özdeşleştirmektedir. Ancak bir grubun ahlakı dinden türediğinde bile ahlak ile din aynı şey değildir.^[1] Bu ayrımı tartışan klasik metinlerden biri Platon'un Euthyphron diyaloğudur ve bu diyalogda Sokrates, Euthyphron'a şu soruyu yöneltmektedir:

> Dindar ya da kutsal olan, kutsal olduğu için mi tanrılarca sevilir, yoksa tanrılarca sevildiği için mi kutsaldır?^[40]

Soru ilk bakışta bir kelime oyununa benzese de iki seçenek çok farklı yerlere götürmektedir. İlk seçenekte kutsallık tanrıların sevgisinden önce geldiği için bir şeyi kutsal yapan özellik sevgiden ayrı olarak incelenebilir. İkinci seçenekte ise ahlak kuralları doğrudan tanrısal buyruğa dayanmaktadır. Bu durumda da Tanrı'nın buyruklarının neden bağlayıcı olduğunu açıklama zorluğu doğmaktadır.^[19] Platon bu zorluğu Euthyphron'da özellikle vurgulamıştır.^[19] Bu ikilemden çıkarılabilecek bir sonuç, ahlakı dine dayandıran birinin de ahlak felsefesinin sorularından kurtulamadığı, sadece soruyu bir adım geriye taşıdığıdır.

### Ahlak Felsefesinin Haritası: Metaetik, Normatif Etik, Uygulamalı Etik

Ahlak üzerine sorular birbirine benzer görünse de farklı düzeylerde sorulmaktadır. Örneğin bir kişi kürtajın ahlaken caiz olup olmadığını tartışırken bir başkası doğru eylemin genel ölçütünü arayabilir, üçüncüsü ise "doğru" kelimesinin neye karşılık geldiğini sorabilir. Bu üç kişi aynı konuyu konuşuyor gibi görünse de her biri farklı bir soru sormaktadır ve yaygın bir bölümleme bu farkı üç alanla yakalamaktadır:

• Metaetik: Etik ilkelerimizin nereden geldiğini ve ne anlama geldiğini araştıran alandır.^[2]
• Normatif etik: Doğru ve yanlış davranışı düzenleyen ahlaki standartlara ulaşmaya çalışan alandır.^[2]
• Uygulamalı etik: Belirli ve tartışmalı sorunları tek tek inceleyen alandır.^[2]

Bu makalenin bölümleri de büyük ölçüde bu haritayı izlemektedir. Karakter, sonuç, kural ve anlaşma üzerine kurulan kuramlar normatif etiğin alanındadır. Buna karşılık tramvay vakaları ve çift etki ilkesi, kuramların somut sorunlarla sınandığı yerdir. Kürtaj, hayvanlar ve idam bölümü de uygulamalı etiğin alanındadır. Ahlaki yargıların doğası ise metaetiğin konusudur. Sorumluluk tartışması alanların kesiştiği yerde durmaktadır, çünkü sorunun bir kısmı metaetiğe aittir.^[19] Bu haritada normatif etik "doğru eylemi ne belirler?" sorusunu sormakta, bu soruya verilen cevaplardan biri de tek tek eylemlere değil, eylemi yapanın karakterine bakmaktadır.^[8]

Raphael, Public domain

Raffaello'nun Atina Okulu freskinde antik filozoflar tek bir salonda toplanmıştır. Ahlak felsefesinin kökleri de bu geleneğe uzanmaktadır.

Karakter Üzerine Kurulan Etik

Karaktere bakan bu yaklaşımın bugünkü adı erdem etiğidir (İng: "virtue ethics"). Normatif etikteki üç büyük yaklaşımdan biri olan erdem etiği, görevleri veya sonuçları değil, erdemleri, yani ahlaki karakteri öne çıkarmaktadır.^[8] Peki erdem nedir? Erdem, mükemmel bir karakter özelliğidir. Başka bir deyişle erdem, tek bir iyi eylem değil, sahibinde iyice yerleşmiş bir eğilimdir.^[8] Bir kez dürüst davranan biri, bu tanıma göre henüz dürüst sayılmamaktadır.

Bu bakışın gündelik dilde de bir karşılığı vardır. Bir tanıdığımızı anlatırken tek tek eylemlerini nadiren sayarız. Bunun yerine kullandığımız "güvenilir", "cömert" veya "korkak" gibi sıfatlar, kişinin farklı durumlarda nasıl davranmaya eğilimli olduğunu (yani yerleşmiş eğilimlerini) özetlemektedir.^[8] Williams da korkak gibi kavramların kültürel olarak biçimlenmiş bir etik yük taşıdığını savunmuştur.^[6] Erdem etiği de bu gündelik dili ciddiye almakta ve soruyu eylemden, eylemi yapan kişiye kaydırmaktadır.^[8] Bu bölümde aynı fikrin üç büyük gelenekte, Aristoteles'te, İslam ahlak felsefesinde ve Konfüçyüsçülükte nasıl işlendiğine bakacağız.

### Aristoteles: Eudaimonia, Hexis ve Orta Yol

Aristoteles, Nikomakhos'a Etik (İng: "Nicomachean Ethics") adlı eserini iyinin her şeyin yöneldiği şey olduğu tespitiyle açmıştır.^[14] İnsan için bu iyinin adı eudaimoniadır. Kelime çoğu zaman "mutluluk" diye çevrilmektedir. Ancak eudaimonia geçici ve hoş bir duygu değil, iyi yaşamak anlamına geldiği için bu çeviri yanıltabilir.^[9] Zira kavram değerlendirici bir rol oynamakta ve birinin ruh halini betimlemekle yetinmemektedir.^[9] Aristoteles'e göre insan iyisi, ruhun akıl sahibi kısmının erdeme uygun etkinliğidir.^[9] Erdemi böyle bir iyi yaşamla ilişkilendiren eudaimonist erdem etiğinde erdem, eudaimoniaya katkıda bulunan veya eudaimonianın bir parçası olan özelliktir.^[8]

Erdemin ne tür bir şey olduğu sorusuna cevap verirken Aristoteles, durum, hal veya eğilim anlamına gelen hexis kavramını kullanmıştır.^[9] Aristoteles'in erdem tanımı şöyledir:

> Erdem, seçimle ilgili bir karakter durumudur ve bir ortada, yani bize göre olan ortada bulunur.^[14]

Bu orta, biri aşırılık, diğeri eksiklik içeren iki başka durumun arasında yer almaktadır.^[9] Ancak orta yol kavramı sık sık yanlış anlaşılmaktadır. Aristoteles'in ortası iki uç arasındaki sabit bir aritmetik nokta değildir. Bir zanaat ustasının seçtiği ara nokta durumdan duruma değiştiği gibi erdemin ortası da koşullara göre değişkendir.^[9] Bunu kendi örneğimizle, tehlike karşısında duyulan korkuyla düşünürsek hiç korkmamak da her şeyden korkmak da birer uçtur. Öfke de bir durumda yerinde, bir başka durumda aşırı olabilir. Dolayısıyla ortayı bulmak bir hesap değil, bir muhakeme işidir. Peki erdem nasıl kazanılır? Aristoteles'in cevabı alışkanlıktır, çünkü adil eylemler yaparak adil, cesur eylemler yaparak cesur oluruz.^[14]

Aristoteles bu noktada Platon'dan ayrılmıştır. Platon'un Devlet'inde Sokrates, İyi ideasını en yüksek bilgi olarak tanımlamaktadır. Ona göre diğer her şey ancak bu bilgi sayesinde yararlı hale gelmektedir.^[41] Oysa Aristoteles bu temeli benimsememiş, Platon'un idealarının varlığını genel olarak, İyi ideasını ise özel olarak reddetmiştir.^[9] Bu nedenle Aristoteles'in etiğinde iyi, ayrı bir idealar dünyasında değil, insanın erdemli etkinliğinde aranmaktadır.^[9] Bu tercihin etiği bir bilgi kuramından çok bir yaşama biçimi sorusuna çevirdiği söylenebilir.

### İslam Ahlak Geleneği: İbn Miskeveyh, Gazali ve Tusi

İslam dünyasındaki ahlak yazını Yunanca kaynaklardan yararlandı.^[3] Müslüman filozofların başvurduğu metinler, Platon'un Devlet, Timaios ve Yasalar diyaloglarıyla Aristoteles'in Nikomakhos'a Etik adlı eseriydi.^[3] Gelenek, Platon'un ruh bölümlemesini Aristoteles'in erdemi iki uç arasındaki orta olarak tanımlamasıyla birleştirmiştir.^[3] Ana erdemlerin karşısına aşırılık ve eksiklik reziletleri yerleştirilmektedir. Rezilet, erdemin karşıtı olan ahlaki kusurdur. Böylece bu düzenlemede ana reziletlerin sayısı sekize çıkmakta, ardından hem ana erdemler hem de ana reziletler alt türlere ayrılmaktadır.^[3]

Geleneğin en etkili metinlerinden biri İbn Miskeveyh'in (ölümü 1030) eseridir.^[34] Kitap, Tehzibü'l-ahlak, Kitabü't-tahare veya Tehzibü'l-ahlak ve tathirü'l-a'rak gibi farklı adlarla bilinmektedir.^[3] Eser, felsefe geleneğinin ana öğelerini açık biçimde sunan bir felsefe ve ahlak el kitabıdır.^[35] Miskeveyh ahlaki gelişimi, ruhun mevcut erdemlerini korumak olarak tanımlamıştır. Ancak ruh bu erdemleri kaybettiyse, amaç bunları yeniden kazandırmaktır.^[3] Ruhun başlangıçta erdemli bir karakterle doğduğu fikri açıkça İslami sayılmakta ve Kuran'ın 95. suresinin 4-7. ayetlerine dayandırılmaktadır.^[3] Dolayısıyla felsefi ahlakın İslam'ın ahlak öğretisiyle uyumlu görülmesi, filozof çevrelerinin dışına yayılmasını ve ana akıma katılmasını kolaylaştırdı.^[3]

Gazali de ahlakı karakterin gelişimi üzerine kurmuştur. Din ilimlerini yeniden canlandırmayı amaçlayan büyük eserinde öğrettiği ahlak, karakter özelliklerinin geliştirilmesine dayanmaktadır.^[33] Ayrıca Gazali, ahlakı dini hukukun hükümlerine uymakla sınırlayan daha geleneksel Sünni anlayışı eleştirmiştir.^[33] Bu eleştiri, ahlak ile din arasındaki ayrımın İslam düşüncesindeki bir karşılığı olarak okunabilir. Gazali'ye göre erdemler, ruhun tekrarlanan eylemlerle sürekli alıştırılmasıyla kazanılmaktadır ve eylemler önce zorla yapılmakta, sonra ikinci bir doğa gibi olmaktadır.^[33] Bu açıdan Gazali'nin düşüncesi, bizim okumamızla Aristoteles'in alışkanlık vurgusuna yakındır.^{[14], [33]}

Los Angeles County Museum of Art (LACMA), Public domain

Gazali'nin din ilimlerini yeniden canlandırmayı amaçlayan eserinden bir bölümün süslemeli açılış sayfası.

Geleneği yeni bir ölçeğe taşıyan eser, Nasirüddin Tusi'nin (1201-1274) Ahlak-ı Nasıri'sidir.^{[34], [35]} Ahlak, ekonomi ve siyaset üzerine yazılmış başlıca Farsça inceleme olan bu eser, yazarına göre ilk kez 1235'te yayımlanmıştır.^[34] Sonraki birçok ahlak yazarı gibi Tusi de Miskeveyh'in attığı temeller üzerine inşa etmiştir.^[35] Eser özellikle ilk bölümünde Miskeveyh'in Arapça Tehzibü'l-ahlak'ına dayanmakta, ama kapsamda ve konuların düzenlenmesinde bu eseri aşmaktadır.^[34] Ayrıca Yunan felsefe ve bilim geleneğini, İslam'ın insan, toplum ve evren anlayışıyla ustalıkla harmanlamıştır.^[34] Üçüncü bölüm siyasete ayrılmıştır. Bu bölümde sevgi, toplumları birbirine bağlayan şey olarak ele alınmaktadır.^[34]

### Konfüçyüsçülük: Ren, Li ve Karşılıklılık

Karakter vurgusu Çin düşüncesinde de önemlidir.^[31] Konfüçyüs'ün sözlerini derleyen Analektler'de erdemli insanın davranışları beş temel erdemle tanımlanmaktadır.^[31] Bunlar şöyle sıralanmaktadır:

• Ren: İyilikseverlik.
• Yi: Doğruluk ya da hakkaniyet.
• Li: Törensel uygunluk.
• Zhi: Bilgelik.
• Xin: Güvenilirlik.

Bu erdemlerin ilki olan ren, Analektler'in bazı yerlerinde genel olarak "başkalarını önemsemek" diye tanımlanmıştır.^[31] Örneğin iyilikseverliğin ne olduğu sorulduğunda Konfüçyüs, "Bütün insanları sevmektir." diye cevap vermiştir.^[32] Mencius (MÖ 4. yüzyıl) ise iyilikseverliğin, başkasının sıkıntısı karşısında duyulan şefkat eğiliminin işlenmesiyle büyüdüğünü savundu.^[31] Ayrıca Konfüçyüs yönetimde de karakteri öne almıştır. Konfüçyüs'e göre insanlar erdemle yönetilip törensel uygunlukla düzene sokulursa utanma duygusu kazanmakta ve iyi olmaktadır.^[32]

Konfüçyüs'e insanın ömrü boyunca uyabileceği tek bir kelime sorulduğunda, cevabı karşılıklılıktır.^[32] Kelimenin açıklaması ise kısadır. Konfüçyüs, "Kendine yapılmasını istemediğini başkalarına yapma." demiştir.^[32] Bu pasajlar, Batı'da "altın kural" olarak bilinen ilkeye benzemektedir.^[31] Ancak bu pasajların metnin özgün parçası olup olmadığı tartışmalıdır. E. Bruce Brooks gibi bazı araştırmacılar, bunların sonradan eklendiğini düşünmektedir.^[31] Karakter odaklı yaklaşımlar "nasıl biri olmalıyım?" sorusunu öne çıkarmaktadır.^[8] Buna karşın modern dönemin büyük kuramları soruyu "bu eylem doğru mu?" biçimine çevirmekte ve cevabı sonuçlarda, kurallarda veya makul bir anlaşmada aramaktadır.^{[10], [13], [24]}

Kurallar, Sonuçlar ve Sözleşmeler: Modern Normatif Kuramlar

Modern kuramlar "bu eylem doğru mu?" sorusunu cevaplarken ölçütü farklı yerlere koymaktadır. Sonuççuluğa (İng: "consequentialism") göre bir eylemin ahlaken doğru olup olmadığı sadece sonuçlarına bağlıdır.^[10] Buna karşılık deontolojik etik (İng: "deontological ethics") ölçütü, sonuçları ne olursa olsun uyulması gereken ahlaki normlara koymaktadır.^[13] Sözleşmeciliğe göre ise bir eylem, başkalarına gerekçelendirilemiyorsa yanlıştır.^[24] Özen etiği de ölçütü ilişkilerin sürdürülmesine bağlamaktadır.^[30] Dört kuramı sırayla ele alırken her birinin neyi merkeze aldığına bakacağız.

Bu kuramları ayırt etmenin pratik bir yolu, aynı soruyu her birine sormaktır. Bu yazının örneğinde, bir arkadaşa verilen sözü tutmanın bir başkasına büyük bir yarar sağlamayı engellediğini düşünelim. Bu durumda sonuççu, iki seçeneğin sonuçlarını karşılaştırmaktadır.^[10] Deontolog ise sözü tutmanın sonuçlarından bağımsız olarak zorunlu olup olmadığını sormaktadır.^[13] Sözleşmecinin baktığı şey, bu durumda sözü bozmaya izin veren bir ilkenin başkalarına gerekçelendirilip gerekçelendirilemeyeceğidir.^[24] Özen etiği ise iki ilişkinin de nasıl korunacağını düşünmektedir.^[30] Cevaplar bazen örtüşmektedir. Ancak örtüşmediği yerde her kuramın asıl iddiası görünür hale gelmektedir.

### Sonuççuluk ve Faydacılık

Sonuççuluğun en tanınmış biçimi klasik faydacılıktır (İng: "classic utilitarianism"). Klasik savunucuları Jeremy Bentham (1789), John Stuart Mill (1861) ve Henry Sidgwick'tir (1907).^[10] Klasik faydacılara göre artırılması gereken değer hazdır.^[11] Eylem sonuççuluğu (İng: "act consequentialism") ise bu fikri keskin bir ölçüte çevirmekte ve bir eylemin, ancak ve ancak iyiyi en üst düzeye çıkarıyorsa ahlaken doğru olduğunu söylemektedir.^[10] Yani yapılabilecek ve birbiriyle bağdaşmayan eylemler arasından en iyi sonucu vereni seçmek gerekmektedir.^[10] "Sonuççuluk" terimini ise Elizabeth Anscombe ortaya atmıştır.^[36]

Bentham'a göre insanları haz ve acı olmak üzere iki egemen efendi yönetmektedir.^[11] Bentham hazlar arasında nitelik farkı görmemiş, sadece nicelik farkı görmüştür. Bu bakışta iki haz arasındaki tek fark, ne kadar haz verdikleridir.^[11] Buna karşın Mill bu noktada ayrılmış ve hazların niteliğini de hesaba katmıştır. Mill'in ünlü ifadesiyle, memnun bir aptal olmaktansa memnuniyetsiz bir Sokrates olmak daha iyidir.^[11] Mill'in mutluluk ilkesi şöyledir:

> Eylemler, mutluluğu artırma eğilimleri oranında doğru, mutluluğun tersini üretme eğilimleri oranında yanlıştır.^[38]

Mill bir adım daha atmış ve bir şeyin arzu edilebilir olduğunun tek kanıtının, insanların bu şeyi fiilen arzu etmesi olduğunu söylemiştir.^[38]

Henry William Pickersgill, Public domain

Henry William Pickersgill'in yaptığı Jeremy Bentham portresi. Bentham'a göre insanları haz ve acı yönetmektedir.

Faydacılık çoğu zaman "en çok sayıda insanın en büyük mutluluğu" sloganıyla özetlenmektedir. Ancak bu slogan yanıltıcıdır.^[10] Çünkü bir eylem, insanların çoğunun mutluluğunu artırıp yine de dünyadaki net iyiyi en üst düzeye çıkarmayabilir.^[10] Bunu görmek için küçük bir kazancın çok kişiye, büyük bir kaybın az kişiye düştüğü bir durumu düşünün. Böyle bir durumda çoğunluk biraz kazanır, ama toplam iyilik azalabilir. Yani faydacılığın ölçütü çoğunluğun memnuniyeti değil, toplam net iyiliktir.^[10] Faydacılıkta herkesin mutluluğu da eşit sayılmaktadır.^[11] Bu eşitliği, azınlığın kaybının da çoğunluğun kazancıyla aynı terazide tartılması olarak okuyabiliriz.

### Deontoloji ve Kant

Deontolojik kuramlar ahlakı tek tek seçimler üzerinden düşünerek hangi seçimlerin ahlaken zorunlu, yasak veya serbest olduğunu belirlemeye çalışmaktadır.^[13] Bilinen deontolojik kuramlara göre bazı seçimler, sonuçları ne kadar iyi olursa olsun yasaktır.^[13] Bu kuramlarda Doğru'nun İyi'ye önceliği vardır.^[13] Yani ahlaki normlara uymak, iyiyi en üst düzeye çıkarmaktan önce gelmektedir.^[13] Sonuççulukla fark da burada belirginleşmektedir, çünkü sonuççu için bir eylem daha iyi sonuç verdiğinde doğru hale gelebilir. Oysa deontolog için bazı eylemler hiçbir hesapla serbest kalmamaktadır.

Kant'ın ahlak felsefesi, kuralların koşulsuzluğunu merkeze almaktadır. Bu felsefede koşulsuz olarak iyi olan tek şey, iyi bir iradedir.^[12] Kant'ın temel ilkesi ise kategorik buyruktur (İng: "categorical imperative"). Kategorik buyruk, nesnel, akılca zorunlu ve koşulsuz bir ilkedir.^[12] Burada kilit kavram koşulsuzluktur. Örneğin "Sağlıklı olmak istiyorsan spor yap" buyruğu bir isteğe bağlıdır. Buna karşılık kategorik buyruk olumsal isteklere bağlı değildir.^[12] Evrensel yasa formülü şöyledir:

> Maksimimin evrensel bir yasa olmasını da isteyebileceğim biçimde davranmaktan başka hiçbir biçimde davranmamalıyım.^[12]

Buradaki maksim, kişinin bir eylemi yaparken izlediği ilkedir ve formülün sınadığı şey, kişinin kendi ilkesini herkes için bir yasa olarak isteyip isteyemeyeceğidir.^[12] Formülü kabaca bir soruya çevirebiliriz. Herkes bu ilkeye göre davransaydı, bu ilkeyi yine de isteyebilir miydim? Cevap hayırsa, eylem bu okumayla formülün testini geçememektedir.

Kant'ın ikinci ünlü formülü insanlık formülüdür (İng: "Humanity Formula"). Bu formül insanlığa, kendimizde de başkasında da, asla sadece araç olarak değil, her zaman amaç olarak davranmayı istemektedir.^[12] Formül ilk bakışta başkalarından araç olarak yararlanmayı tümden yasaklıyormuş gibi okunabilir. Oysa formül, bir başkasının hizmetlerinden her türlü yararlanmayı yasaklamamaktadır. Kişi akıl yetilerini kullanarak bu davranışa razı olabilecekse, yetilerinden araç olarak yararlanmak meşrudur.^[12] Kant, iradenin kendi kendine yasa olma özelliğine özerklik (İng: "autonomy") adını vermiştir.^[39] Kant'a göre değeri olan bir şeyin yerine, eşdeğeri olan başka bir şey konabilir. Buna karşılık her değerin üstünde olan ve hiçbir eşdeğeri bulunmayan şeyin onuru vardır.^[39]

### Sözleşmecilik: Makul Biçimde Reddedilemeyen İlkeler

Sözleşmeci kuramlar ahlakı bir anlaşma fikri üzerinden açıklamaktadır. Ancak bu ailenin iki kolunu birbirinden ayırmak gereklidir. Kökleri Hobbes'a uzanan çıkar temelli sözleşmecilik (İng: "contractarianism"), karşılıklı kişisel çıkara dayanmaktadır.^[24] Scanlon'ın sözleşmeciliği (İng: "contractualism") ise farklı bir soru sormaktadır. Bu yaklaşımda kişi kendi çıkarlarının peşinden gitmekte, ama bunu, kendi çıkarları olan başkalarına gerekçelendirebileceği bir biçimde yapmaktadır.^[24] Kısacası ilk yaklaşımda ahlak bir çıkar pazarlığına, ikincisinde ise karşılıklı hesap verebilirliğe dayalıdır.^[24]

Scanlon'a göre bir eylem, kimsenin makul biçimde reddedemeyeceği ilkelerce yasaklanıyorsa yanlıştır.^[24] Bu ilkeler, bilgili, zorlamasız ve genel bir anlaşmanın temeli olabilecek ilkelerdir.^[24] Yani Scanlon için yanlışlık, gerekçelendirilemezlikten oluşmaktadır.^[24] Sözleşme fikri adalet kuramında da güçlü bir araçtır.^[25] John Rawls'un ilk durum (İng: "original position") düşüncesinin en çarpıcı özelliği cehalet peçesidir.^[25] Peçe, yurttaşlarla ilgili keyfi olguların temsilciler arasındaki anlaşmayı etkilemesini önlemekte ve anlaşmanın ahlaken keyfi sayılan farklara göre belirlenmesine izin vermemektedir.^[25] Bu düzende kimse kendini kayıramamaktadır. Ayrıca Rawls'un hakkaniyet olarak adalet anlayışında iki ilke vardır. Eşit temel özgürlükleri güvenceye alan ilk ilkenin yerine getirilmesi, ikinci ilkenin yerine getirilmesinden önce gelmektedir.^[25]

### Özen Etiği: Adaletin Sesinden Farklı Bir Ses

Özen etiği ölçütü soyut ilkelerden çok ilişkilere koymaktadır. Bu yaklaşım, bir toplumsal ilişkiler ağı içinde özen gösterenlerin ve özen görenlerin iyiliğini gözeterek ilişkileri sürdürmeye çalışmaktadır.^[30] Buna göre ahlaki muhatap, soyut bir "herkes"ten çok ilişki içinde olduğumuz kişiler olarak düşünülebilir.^[30] Gilligan, Kohlberg'in ahlaki gelişim modelini cinsiyet yanlılığı taşımakla eleştirmiş ve bu modelin varsaydığı adalet sesinden farklı bir ses duyduğunu bildirmiştir.^[30]

Bu farkı gösteren örnek, Heinz adlı bir adamın karısının hayatını kurtarmak için çok pahalı bir ilacı çalıp çalmaması gerektiğini soran ve Heinz ikilemi olarak bilinen ahlaki sorundur.^[30] Gilligan, Amy adlı bir çocuğun bu soruna yaklaşımını aktarmıştır.^[30] Amy ikilemi, kopmuş ilişkilerin bulunduğu ve bu ilişkilerin iletişimle onarılması gerektiği, zaman içinde süren ilişkilerin bir anlatısı olarak görmüştür.^[30] Böylece soru, kimin hakkının daha ağır bastığı olmaktan çıkıp ilişkilerin nasıl korunacağı sorusuna dönüşmektedir. Öte yandan özen etiğinin kendi içinde bir sınır tartışması da vardır. Noddings, özen yükümlülüğünün kapsamının sınırlı olduğunu savundu.^[30] Genel olarak kağıt üzerinde tutarlı görünen bu kuramlar belirli ikilemlerde farklı cevaplar verebilir ve hangisinin sezgilerimize uyduğu somut vakalarla da sınanabilir.

beytlik (Pexels), Pexels License

Eski bir eczane dolabındaki etiketli şişeler. Heinz ikilemi, böyle bir eczanede çok pahalıya satılan bir ilacı konu almaktadır.

Kuramlar Gerçek İkilemlerle Karşılaştığında

Kuramları somut vakalarla sınamanın bir yolu düşünce deneyleridir.^[37] Bir düşünce deneyini, kuramların birbirinden ayrıldığı noktayı yalıtan, gerçek hayatın gürültüsünü azaltarak tek bir farkı görünür kılan hayali bir durum olarak tanımlayabiliriz. Bu bölümde en ünlü örneğe, tramvay problemine (İng: "trolley problem") bakacak, ardından bu problemdeki sezgileri açıklamak için önerilen bir ilkeyi tanıyacağız. Son olarak sezgilerin kendisinin ne kadar güvenilir olduğunu soracağız.

Düşünce deneylerinin gücü, aynı zamanda zayıf yanıdır. Çünkü hayali durumlar, gerçek hayatta bilinmeyen şeyleri kesin olarak vermektedir (örneğin raydaki kişi sayısını ve tramvayın nereye gideceğini). Oysa gerçek kararlarda böyle bir kesinlik nadirdir. Bir deneye verilen tepkinin kuram hakkında mı, yoksa deneyin anlatılış biçimi hakkında mı bilgi verdiği de her zaman açık değildir. Bu yüzden ahlak psikolojisinin bulguları da kuram tartışmasını doğrudan ilgilendirmektedir.^[37] Önce vakalara, sonra bu bulgulara bakalım.

### Tramvay Problemi: Öldürmek ile Ölmesine İzin Vermek

Tramvay problemi, Philippa Foot'un 1967'de Oxford Review'da yayımlanan bir makalesine dayanmaktadır.^[28] Makale, kürtaj sorununu çift etki ilkesiyle (İng: "doctrine of double effect") birlikte ele alıyordu.^[28] Foot, 1978'de Virtues and Vices kitabında yeniden basılan bu makalede bir çift örneği tartışmıştır.^[29] Foot'un örneğinde tramvayın makinisti, bir kişiyi öldürmek ile beş kişiyi öldürmek arasında seçim yapmak zorundadır.^[29] Foot buradaki sezgileri, zarar vermek ile zarara izin vermek arasındaki ayrımla açıklamıştır.^[29] Bu ayrıma göre bir zararı bizzat yapmak, bir zararı engellememekle aynı şey değildir. Ancak makinistin iki seçeneği de öldürmektir.^[29] Dolayısıyla Foot'un ayrımına göre ölenlerin daha az olduğu seçenek savunulabilir.

Judith Jarvis Thomson 1986'da vakayı değiştirmiş ve seçimi makinistten alıp olayı dışarıdan izleyen birine vermiştir.^[29] Bu değişiklik soruyu keskinleştirdi. Birçok kişi, bir makası çevirip tramvayı kaçamayan tek bir kişinin bulunduğu başka bir raya yönlendirmenin caiz olduğunu düşünmektedir.^[28] Oysa aynı kişiler, tramvayı durdurmak için yoldan geçen birini raya itmenin yanlış olduğuna inanmaktadır.^[28] İki durumda da sayılar aynı görünmektedir, çünkü her ikisinde de bir kişi ölmekte, beş kişi kurtulmaktadır. Bu nedenle sezgilerdeki farkı sadece sonuçlara bakarak açıklamak zordur. Değişen şey, ölen kişinin kurtarmadaki rolüdür. Bu fark için öne sürülen açıklamalardan biri çift etki ilkesidir.

### Çift Etki İlkesi: Araç ile Yan Etki

Çift etki ilkesine göre iyi bir sonuca ulaşırken doğabilen bir zararı amaçlanmamış ve sadece öngörülmüş bir yan etki olarak doğurmak bazen caizdir.^[28] Ancak aynı zararı, aynı iyi amaca ulaşmak için bir araç olarak doğurmak caiz değildir.^[28] İlkenin adı da buradan gelmektedir, çünkü eylemin amaçlanan iyi bir etkisi, bir de öngörülen ama amaçlanmayan kötü bir etkisi vardır.^[28] İlkenin kaynağı olarak genellikle Thomas Aquinas gösterilmektedir. Aquinas ilkeyi Summa Theologica'da, meşru müdafaanın caiz olup olmadığını tartışırken gündeme getirmiştir.^[28]

İlkeyi tramvay vakalarına kendimiz uyguladığımızda fark görünür hale gelmektedir. Makas çevrildiğinde yan raydaki kişinin ölümü öngörülmektedir, ama bu ölüm beş kişiyi kurtarmanın aracı değildir, çünkü yan rayda kimse olmasaydı da tramvay aynı biçimde yön değiştirirdi. Buna karşın itme vakasında kişinin bedeni, tramvayı durduran araçtır. Dolayısıyla çift etki ilkesi ilk eylemi caiz sayabilmekte, ikincisini ise caiz saymamaktadır. Doğruluğun sadece sonuçlara bağlı olduğu sonuççu bir bakış için ise bu ayrım belirleyici değildir.^[10] Bize göre çift etki ilkesi, niyetin ve aracın ahlaki önem taşıdığını kabul eden kuramlarla daha kolay uyuşmaktadır.

### Ahlak Psikolojisi ve Yansıtıcı Denge

Sezgiler kuramları sınamak için kullanılıyorsa, sezgilerin kendisinin de incelenmesi gerekmektedir. Bu işi üstlenen ahlak psikolojisi, insanların ahlaki bağlamlarda nasıl düşündüğünü ve davrandığını araştırmakta ve bu sonuçların etik kuram tartışmasını nasıl etkileyebileceğini sormaktadır.^[37] Bu bulgulardan biri karakter şüpheciliğiyle ilgilidir ve İyi Samiriyeli (İng: "Good Samaritan") deneyinden gelmektedir. Deneyde acelesi olmayan yoldan geçenler, ciddi sıkıntı içinde görünen birine acelesi olanlardan 6 kat daha sık yardım etti (oranlar %63'e karşı %10'du).^[37] Fark çarpıcıdır. Peki erdem iyice yerleşmiş bir eğilimse, acele gibi küçük bir durum farkı davranışı neden bu kadar değiştirir?^[8] İşte karakter kavramına yönelik şüphecilik bu soruyu sormaktadır.^[37]

Sezgilerin herkes için aynı olmadığını düşündüren bulgular da vardır. Örneğin Haidt'in çalışmalarında düşük sosyoekonomik statüdeki katılımcılar, zararsız ama rahatsız edici davranışları daha çok ahlaki bir mesele haline getirdi.^[37] Bu bulgu, bir düşünce deneyine verilen sezginin bütün insanları temsil etmeyebileceğini düşündürmekte ve bir kuramı "sezgilerimize uyuyor" diye savunmadan önce, bu sezgilerin kimin sezgileri olduğunu sormayı gerekli kılmaktadır.

Original: McGeddon Vector: Zapyon, CC BY-SA 4.0

Tramvay probleminin çizimi. Makas çevrilirse tramvay beş kişinin bulunduğu raydan ayrılıp tek kişinin bulunduğu raya geçmektedir.

Bu sorunlar bir yöntem sorusuna götürmektedir. Rawls'un yansıtıcı denge (İng: "reflective equilibrium") kavramı, ilkeler ile tek tek yargılar arasında bir uyum hedeflemektedir. Rawls'a göre amaç, her düzeydeki inançların birbiriyle tutarlı hale gelmesidir.^[25] Buna karşın Bernard Williams, etik yaşamın herhangi bir sistematik ahlak kuramının yakalayamayacağı kadar dağınık olduğunu savunmuştur.^[6] Bu vakalar kimin ne yaptığını tartışsa da birini suçlamak veya övmek için önce bu kişinin eylemden gerçekten sorumlu olup olmadığını bilmemiz gerekmektedir.

Ahlaki Sorumluluk: Kimi, Neden Suçlarız?

Bir kişinin bir eylemden sorumlu olup olmadığını sormak, övgü ve suçlamanın hangi koşullarda yerinde olduğunu sormaktır. Güncel tartışmalar bu koşulları ikiye ayırmaktadır. Birincisi bilgiyle ilgili epistemik koşul (İng: "epistemic condition"), ikincisi ise özgür irade tartışmasının merkezindeki özgürlük veya denetim koşuludur.^[15] Bu bölümde önce eski bir ölçütle, gönüllülükle başlayıp sonra özgür iradeye, tepkisel duygulara ve denetimimiz dışındaki etkenlere geçeceğiz.

Bu sorular soyut görünse de gündelik hayatımızın içindedir. Örneğin randevuya geç kalan bir arkadaşa kızıp kızmamamız, gecikmenin nedenine bağlıdır. Arkadaşımız bir trafik kazası yüzünden geciktiyse kızgınlığımız çoğu zaman yatışmakta, randevuyu umursamadığı için geciktiyse yatışmamaktadır. Oysa kayıp zaman iki durumda da aynıdır. Değişen, gecikmenin kişiye ne ölçüde yüklenebileceğidir. Strawson'ın aşağıda göreceğimiz örneği de bu gündelik sezgiye dayanmaktadır.^[18] Felsefe ise bu sezginin arkasındaki koşulları açıkça adlandırmaya çalışmaktadır.

### Gönüllü Eylem ve Bilgisizlik

Aristoteles'e göre övgü ve suçlama, gönüllü tutkulara ve eylemlere verilmektedir.^[14] Önce gönüllü olmayanı ayırmak gerekmektedir. Zorlama altında veya bilgisizlik yüzünden yapılan şeyler gönüllü sayılmamaktadır.^[14] Kesin bir zorlamada hareketi başlatan ilke dışarıdadır ve eylemi yapan kişi bu ilkeye hiçbir katkıda bulunmamaktadır.^[14] Buna karşılık gönüllü eylemde hareketi başlatan ilke kişinin kendisindedir ve kişi eylemin tikel koşullarının da farkındadır.^[14]

Tehdit altında yapılan eylemler bu iki sınıfın arasında durmaktadır. Çünkü tehdit altındaki kişi istemediği bir şeyi yapmakla birlikte yapacağı şeyi yine de kendisi seçmektedir. Aristoteles bu eylemleri "karışık" diye nitelemiş, ama gönüllü eylemlere daha yakın bulmuştur.^[14] Bilgisizlik konusunda ise daha ince bir ayrım yapmıştır. Bilgisizlik yüzünden yapılan hiçbir şey gönüllü değildir, fakat sadece acı ve pişmanlık doğuran eylem gönülsüzdür.^[14] Bu yüzden pişmanlık duyulmayan bir eylem, "gönülsüz" değil, "gönüllü olmayan" bir eylem olarak ayrı bir yere konmaktadır.^[14] Aristoteles bu tartışmayı karakterle de bağlamış ve erdemin de kötülüğün de bizim elimizde olduğunu söylemiştir.^[14]

Bugünkü tartışmalar bilgisizliği epistemik koşul başlığı altında ele almaktadır.^[15] Bilgisizlik bir kişiyi mazur gösterebilir, ama bazı durumlarda kişinin bilgisizliği mazeret değildir.^[15] Örneğin bir ilacın tehlikeli bir etkisini bilmeyen iki eczacıdan birinin bu bilgiye ulaşamayacak durumda olduğunu, diğerinin ise bilgiyi edinmesi gerektiği halde ihmal ettiğini düşünelim. "Bilmiyordum" demek burada sorumluluk tartışmasını bitirmemektedir. Aksine tartışmayı, bu bilgisizliğin kendisinin bir kusur olup olmadığı sorusuna taşımaktadır.

### Özgür İrade ve Determinizm

Özgür irade, kişinin eylemleri üzerinde sahip olduğu önemli bir denetim türüdür.^[16] Merkezi bir görüşe göre kişiler, ancak eylemleri kendi ellerindeyse övgüyü veya suçlamayı hak etmektedir.^[16] Olayların doğa yasaları ve önceki olaylarca belirlendiği görüşü olan determinizmin sorumluluk için yarattığı kaygıyı, Van Inwagen'in 1983 tarihli şu ifadesinden okuyabiliriz:

> Determinizm doğruysa, eylemlerimiz doğa yasalarının ve uzak geçmişteki olayların sonuçlarıdır.^[16]

Sheila Sund, CC BY 2.0

Newton beşiğinde her bilyenin hareketi bir önceki bilyenin çarpmasıyla belirlenmektedir. Determinizm de olayların doğa yasaları ve önceki olaylar tarafından belirlendiğini söylemektedir.[16]

Bağdaşırcılık (İng: "compatibilism"), özgür iradenin determinizmle bağdaşabileceğini savunmaktadır.^[16] Böylece determinizm doğru olsa bile eylemlerimizin hangi anlamda bizim elimizde olabileceği sorusuna bir cevap önermektedir.

Frankfurt'un 1969'da önerdiği örnekler, sorumluluğun kişinin başka türlü davranabilmiş olmasını gerektirdiğini söyleyen başka bir varsayımı hedef almaktadır. Frankfurt'a göre bir kişi, başka türlü davranamayacak olsa bile eyleminden ahlaken sorumlu olabilir.^[15] Ancak bu örnekler tartışmalıdır, çünkü örnekteki kişinin gerçekten başka türlü davranamadığı ve gerçekten sorumlu olduğu sorgulanmaktadır.^[15] Öte yandan Kant soruya bambaşka bir açıdan yaklaşmış ve kendini özgür saymadan eyleyemeyen her varlığın, tam da bu yüzden pratik açıdan gerçekten özgür olduğunu savunmuştur.^[39] Özgürlüğü tanımlamak da kolay değildir. Zira iradenin sadece nedensiz olması, özgür iradenin ne olduğunu açıklamaya yeterli değildir.^[19]

### Tepkisel Tutumlar: Strawson'ın Kırgınlığı

P. F. Strawson, 1962'deki "Özgürlük ve Kırgınlık" (İng: "Freedom and Resentment") makalesinde soruyu başka bir yerden ele aldı. Birbirimizi sorumlu tuttuğumuz pratiklerde temel rol oynayan duygulara odaklandı. Bu duygular tepkisel tutumlardır (İng: "reactive attitudes").^[15] Strawson'ın örneği gündelik bir sahnedir:

> Biri bana yardım etmeye çalışırken kazara elime basarsa, acı daha az keskin olmayabilir.^[18]

İkinci bir durumda aynı kişinin, varlığımı küçümseyen bir umursamazlıkla veya bana zarar verme isteğiyle elime bastığını düşünelim. Bu durumda Strawson, ilkinde duymadığı türden ve ölçüde bir kırgınlığı genellikle duyacağını söylemiştir.^[18]

Bu örneğin gücü, acının aynı kalmasındadır ve fark acıda değil, başkasının bize karşı tutumundadır. Strawson, kırgınlık ile minneti birbirine karşıt bir çift olarak anmıştır. İkisi de başkalarının iyi ya da kötü niyetine verilen tepkilerdir.^[18] Bize göre bu bakış, sorumluluğu soyut bir metafizik sorudan çok, birbirimize nasıl karşılık verdiğimiz pratiğinin içine yerleştirmektedir.^[15] Strawson'ın örneği, bizim okumamızla Aristoteles'in gönüllülük ölçütüne yakındır, ama vurgu farklıdır. Aristoteles'te belirleyici olan, eylemin kaynağının kişinin kendisi olup olmadığıdır.^[14] Buna karşılık Strawson'da kişinin bize karşı iyi ya da kötü niyeti öne çıkmaktadır.^[18]

### Ahlaki Şans

Strawson'ın örneğinde kişinin niyeti belirleyicidir, fakat bazen değerlendirmemiz, kişinin hiç denetleyemediği etkenlere bağlıdır. Ahlaki şans, kişinin değerlendirildiği şeyin önemli bir kısmının denetimi dışındaki etkenlere bağlı olduğu durumların adıdır.^[17] Sorun, sezgisel bir ilkeyle çatışmasından doğmaktadır. Kontrol İlkesi'ne (İng: "Control Principle") göre kişiler, ancak değerlendirildikleri şey kendi denetimlerindeki etkenlere bağlı olduğu ölçüde ahlaken değerlendirilebilir.^[17] Örneğin aynı dikkatsizliği gösteren iki kişiden birinin kimseye zarar vermediğini, diğerinin ise bir rastlantıyla zarar verdiğini düşünelim. Kontrol İlkesi uygulanırsa ikisi aynı biçimde değerlendirilmelidir, çünkü aradaki fark denetimleri dışındadır. Oysa sezgimiz farklıdır.

Thomas Nagel ile Bernard Williams'ın 1976'da yayımlanan "Ahlaki Şans" (İng: "Moral Luck") başlıklı makaleleri bu sorunu ele almıştır.^{[15], [17]} Nagel'in makalesi 1979'da yeniden basıldı.^[15] Nagel, sonuçsal, koşulsal, kurucu ve nedensel olmak üzere dört tür şans ayırmıştır.^[17] Yukarıdaki örnek, fark eylemin sonucunda olduğu için sonuçsal şansa uymaktadır. Williams ise 1985'teki kitabında eleştiriyi daha derine taşımıştır. Ona göre ahlak sistemi, suçlama gibi kavramların dar veya "saf" biçimlerini kullanmakta ve bu saf biçimler sadece gönüllülüğün yine saf bir biçimine uygulanmaktadır.^[6] Williams bunların karşısına daha geniş kavramlar koymuştur.^[6] Sorumluluğun özgür iradeyi gerektirip gerektirmediği sorusu ise normatif bir kuramın tek başına cevaplayabileceği bir soru değildir. Bu yüzden bu soru bizi, ahlaki yargıların ne olduğunu soran metaetiğe götürmektedir.^[19]

TimeTravelRome, CC BY 2.0

Şans ve talih tanrıçası Fortuna'nın Milattan sonra 2. yüzyıla ait mermer heykeli. Ahlaki şans, değerlendirmemizin denetimimiz dışındaki etkenlere bağlı olduğu durumların adıdır.

Ahlaki Gerçekler Var mı? Metaetiğin Soruları

Metaetik, ahlakın kendisi hakkında sorular sormaktadır. Örneğin ahlak bir zevk meselesi mi, yoksa doğruluk meselesi midir? Ahlaki standartlar kültüre göre değişir mi? Ahlaki olgular var mıdır?^[19] Bu sorular birçok normatif kuramın dayandığı zemini yoklamaktadır. Bu bölümde ahlaki olguları kabul edenler, ahlakı duyguya bağlayanlar ve ahlakı göreli sayanlar olmak üzere üç büyük cevap ailesine bakacağız.

Bu sorular ilk bakışta gündelik ahlaktan uzak görünse de iki kişinin bir ahlaki konuda tartıştığı her durumda arka planda durmaktadır. Peki biri "bu yanlıştır" dediğinde dünyadaki bir olguyu mu bildirir, yoksa bir duyguyu mu dile getirir?^{[20], [22]} Tartışmanın kendisi de cevaba bağlıdır. Yargı bir olgu bildiriyorsa taraflardan en az biri yanılıyordur.^[20] Öte yandan yargı bir duyguyu dile getiriyorsa, taraflar aynı konuda farklı tutumlar taşıyordur.^[22] Dolayısıyla ilk durumda tartışma bir doğruyu bulmaya, ikincisinde ise tutumları yakınlaştırmaya benzemektedir.

### Realizm, Hata Kuramı ve Bilişselcilik

Ahlaki realizme (İng: "moral realism") göre ahlaki iddialar olguları bildirme iddiası taşır ve olguları doğru yakaladıklarında doğrudurlar.^[20] Örneğin "Kasten acı vermek yanlıştır" cümlesi, realist için dünyadaki bir olguyu bildirmektedir. Ancak realistler kendi aralarında da anlaşmazlık içindedir ve hangi ahlaki iddiaların doğru olduğu konusunda da, dünyanın hangi özelliğinin bu iddiaları doğru kıldığı konusunda da ayrılmaktadırlar.^[20]

Bu ayrılığın bilinen biçimlerinden biri doğalcılık ile doğalcı olmayan görüş arasındadır. Ahlaki doğalcılığa (İng: "moral naturalism") göre ahlaki olgular doğal olgulardır.^[49] İndirgemeci doğalcılar ahlaki özellikleri doğal özelliklere indirgemeye çalışmaktadır.^[49] Neo-Aristotelesçi doğalcılık ise iyiliği, bir varlığın kendi türünün iyi bir örneği olmasına bağlamaktadır ve bu çizginin anılan isimlerinden biri Elizabeth Anscombe'dur.^[49] Bize göre bu görüş, yukarıda gördüğümüz erdem etiğine yakındır. Doğalcı olmayan görüşe (İng: "moral non-naturalism") göre ise ahlaki yüklemler doğal olmayan özellikleri göstermektedir.^[48] Bu görüşün en bilinen savunucularından biri G. E. Moore'dur.^[48] Moore'un açık soru argümanı (İng: "open question argument"), iyiliği doğal bir özellikle özdeşleştirme girişimlerine karşı geliştirilmiştir. Moore'a göre, "Haz veren şey iyi midir?" sorusu her zaman anlamlı ve açık bir soru olarak kalmaktadır. İyi, haz veren şeyle aynı anlama gelseydi bu soru boş olurdu.^[48]

Karşı cephedeki en sert konumlardan biri hata kuramıdır (İng: "error theory"). Terimi 1977'de John Mackie ortaya attı.^[21] Mackie'ye göre ahlaki söyleme katıldığımızda nesnel değerlerin ve nesnel buyrukların varlığını kabul ederiz, ama böyle şeyler yoktur.^[21] Mackie'nin tuhaflık argümanı (İng: "queerness argument") bu inkarı desteklemektedir. Zira nesnel ahlaki talepler, evrenin dokusuna bir biçimde yazılmış davranış kuralları gerektirirdi.^[21] Oysa Mackie için böyle kurallar fazlasıyla tuhaftır.

Burada sık karıştırılan bir ayrım devreye girmektedir. Bilişselcilik (İng: "cognitivism") ahlaki yargıların doğruluk hedeflediğini söylemektedir.^{[21], [22]} Buna karşın bilişsel olmayan görüşe (İng: "noncognitivism") göre ahlaki yargılar doğruluk peşinde değildir.^[21] Bilişselciliği realizmle aynı şey sanmak kolaydır. Oysa bir bilişselci, hata kuramcısı olup bütün ahlaki önermeleri yanlış sayabilir.^[22] Mackie'nin konumu tam olarak budur. Ahlaki yargıların nesnel bir doğruluk iddia ettiğini kabul etmiş, ama bu iddianın karşılığı olan değerlerin var olmadığını söylemiştir.^{[21], [22]}

### Duygu mu Akıl mı? Hume ve "Olan"dan "Olması Gereken"e Geçiş

David Hume'a göre aklın tek başına iradeyi harekete geçirmesi mümkün değildir. Hatta akıl, tutkuların kölesidir.^[26] Ahlaki ayrımlar da ahlaki duygulardan, yani bir karakter özelliğini veya eylemi seyreden kişilerin duyduğu onay ve kınama duygularından türemektedir.^[26] Hume, İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme (İng: "A Treatise of Human Nature") adlı eserinde, "Bu yüzden ahlak, daha doğrusu, yargılanmaktan çok hissedilir." demiştir.^[27] Hume erdemleri de ikiye ayırmıştır. Bazı erdemler ve kusurlar doğaldır, adalet gibi bazıları ise yapaydır.^[26]

Hume'un çok tartışılan gözlemlerinden biri dil üzerinedir. Hume, okuduğu ahlak yazarlarının "dır" ve "değildir" ile kurulan önermelerden, bir açıklama yapılmadan "malı" ve "malı değil" ile kurulan önermelere geçtiğini fark etmiştir.^[27] Olandan olması gerekene bu açıklamasız geçiş, Hume'un dikkat çektiği sorundur.^[27] Benzer şekilde G. E. Moore'un açık soru argümanı (İng: "open question argument") da ahlaki dil ile betimleyici dilin ilişkisini sorgulamaktadır. Bu argüman birçok filozofu, ahlaki önermelerin ahlaki olmayan veya betimleyici terimlerle kurulan önermelere denk olmadığına ikna etti.^[22]

Duygu kuramı (İng: "emotivism") bu çizgiyi bir adım öteye taşımaktadır. Duygu kuramına göre ahlaki terimler, bir şeyi öne süren cümlelerde bile esas olarak duygu ifade etmekte ve belki başkalarında benzer duyguları uyandırmaya da hizmet etmektedir.^[22] Örneğin Ayer tarzı ifadecilikte "Para çalmak yanlıştır" demek, kınayan bir ses tonuyla, "Para çalmak!" demek gibidir.^[21] Bu görüşe göre cümle bir olguyu değil, özel bir kınama duygusunu dile getirmektedir.^[21] Öte yandan nesnelci olmayan bir başka görüş ahlaki olguları korumakta, ama bunları insan düşüncesine bağlamaktadır.^[21] Hamlet'teki bir dize bu görüşü şöyle özetlemektedir:

Allan Ramsay, Public domain

Allan Ramsay'in yaptığı David Hume portresi. Hume, olandan olması gerekene açıklamasız geçilmesine dikkat çekmiştir.

> İyi ya da kötü diye bir şey yoktur, öyle yapan düşüncedir.^[21]

Tartışmanın neden önemli olduğunu ahlak ile güdü arasındaki bağ göstermektedir. Çünkü ahlaki bir yargı, doğruysa birine belli bir biçimde davranmak veya olmak için bir neden veriyor gibidir.^[19] Bu açıdan Hume'un "akıl tek başına iradeyi harekete geçiremez" tezi, bu bağı açıklamaya çalışan görüşler için bir sınama olarak okunabilir.^[26]

Duygu kuramının bilinen bir güçlüğü, ahlaki cümlelerin daha karmaşık cümlelerin içinde nasıl çalıştığıdır. Örneğin "Yalan söylemek yanlışsa, doğruyu söyleyerek yanıltmak da yanlıştır" cümlesini düşünelim.^[22] Bu cümlede "yalan söylemek yanlıştır" kısmı bir koşulun içinde geçmektedir ve cümleyi kuran kişi yalanı kınamamaktadır. Buna rağmen "Yalan söylemek yanlıştır" öncülü ile bu koşullu cümleden "Doğruyu söyleyerek yanıltmak yanlıştır" sonucunu çıkaran akıl yürütme geçerli görünmektedir.^[22] Yargı sadece bir duyguyu dile getiriyorsa, bu geçerliliğin nereden geldiğini açıklamak gerekmektedir. Bilişsel olmayan görüşlerin bu soruya verdiği cevaplar çoğu zaman eksik kalmaktadır.^[22] Simon Blackburn'ün yarı realizmi (İng: "quasi-realism") ve Allan Gibbard'ın çalışmaları, ahlaki dilin realist görünen özelliklerini bilişsel olmayan bir temelden açıklamaya çalışmaktadır.^[22]

### Ahlaki Görecelik

Ahlaki görecelik (İng: "moral relativism") iki ayrı tezi birleştirmektedir. Birincisi ampirik (gözleme dayanan) bir tezdir ve insanlar arasında derin ve yaygın ahlaki anlaşmazlıklar olduğunu söylemektedir. İkincisi ise metaetik bir tezdir ve ahlaki yargıların doğruluğunun veya gerekçesinin mutlak olmadığını, bir kişinin veya grubun ahlaki standardına göreli olduğunu söylemektedir.^[23] Bize göre iki tezi ayrı tutmak önemlidir, çünkü birincisi, betimleyici anlamdaki ahlaklar hakkında bir gözlemdir.^{[1], [23]} İkincisi ise bu çeşitlilikten doğruluğun kendisi hakkında bir sonuç çıkarmaktadır. Örneğin bir uygulamanın bir toplumda olağan, başka bir toplumda ayıp sayıldığını gözlemek birinci tezi desteklemektedir. Ancak bu gözlem tek başına iki toplumun da kendi açısından haklı olduğunu göstermemektedir. Gözlemden bu sonuca geçiş, ayrıca savunulması gereken bir adımdır.

Görecelik eski bir fikirdir. Antik Yunan'da tarihçi Herodot da sofist Protagoras da bir tür göreceliği benimsemiş görünmektedir.^[23] Ancak antik dönemde nesnelci olmayanlar arasında daha yaygın tepki ahlaki şüphecilikti.^[23] Ahlaki şüphecilik, ahlaki bilginin olmadığı görüşüdür.^[23] Görecelik çoğu zaman normatif bir iddiayla, en sık da başka ahlaki standartlara hoşgörü göstermemiz gerektiği iddiasıyla birlikte savunulmaktadır.^[23] Ne var ki buna, hoşgörü talebinin kendisinin de normatif bir iddia olduğu ve göreceliğin metaetik tezinden ayrıca gerekçelendirilmesi gerektiği yönünde bir itiraz yöneltilebilir. Metaetik tartışmalar ahlakın temelini sorgularken bazı filozoflar daha da ileri giderek ahlak felsefesinin kendi kavramlarını ve sistem kurma iddiasını eleştirmiştir.^{[6], [36]}

Ahlak Felsefesine İçeriden Gelen Eleştiriler

Bu eleştirilerin önemli bir örneğini veren Elizabeth Anscombe'a göre ahlaki zorunluluk ve ahlaki "malı" kavramları sadece yasaya dayalı bir etikte anlamlıdır.^[36] Tanrı gibi ahlaki bir yasa koyucu size bir şeyi buyurursa, bunu yapmak ahlaki bir zorunluluktur.^[36] Dolayısıyla yasa koyucunun yer almadığı bir etikte bu kavramların dayanağı kalmamaktadır. Anscombe'un iddiasını, Euthyphron'un sorusunu ters yönden yeniden açan bir hamle olarak okuyabiliriz. Peki ahlaki buyruğun bağlayıcılığı bir buyurucuya mı dayanır, yoksa başka bir temele mi?

Bernard Williams 1985'te yayımladığı Etik ve Felsefenin Sınırları (İng: "Ethics and the Limits of Philosophy") adlı kitabında etik ve insan yaşamı üzerine düşüncelerini en bütünlüklü biçimde sunmuştur.^[6] Kitabın bir bölümü ahlakı kışkırtıcı biçimde "tuhaf kurum" olarak adlandırmıştır.^[6] Ancak bu eleştiri bütün etik düşünceyi değil, Williams'ın "ahlak sistemi" dediği belirli bir yapıyı hedef almaktadır.^[6] Williams'ın kalın kavramları (İng: "thick concepts") ise bu sistemin dışında kalan etik düşünceyi göstermektedir. Williams'a göre korkak, yalan, vahşet ve minnet gibi kavramlar kültürel olarak biçimlenmiş bir etik yük taşımaktadır.^[6] Bize göre bu kavramlar, bir şeyi adlandırırken aynı anda değerlendirmektedir.

Toplumsal bağlamı öne çıkaran bu çizginin felsefe tarihindeki bir karşılığı, Hukuk Felsefesinin İlkeleri'nde etik yaşamın toplumsal belirlenimlerini geliştiren Hegel'dedir.^[7] Etik yaşam burada bireyin kendi içinde kurduğu soyut bir ilke değil, toplumsal olarak konumlanmış bir düzendir.^[7] Hegel bu düzeni düşünümsel ahlaktan da ayırmıştır.^[7] Williams da ahlak sistemine şüpheyle bakmıştır.^[6] Bize göre iki tutum da etiğin belli bir toplumsal dokunun içinde yaşandığı sezgisinden beslenmektedir. Ancak bu eleştiriler ahlak felsefesinin sonu değildir. Tam tersine, hangi soruların açık kaldığını ve kuramlara ne kadar güvenilebileceğini netleştirmektedir. Bu soruların en somut hali ise uygulamalı etik tartışmalarında görülmektedir.

Jakob Schlesinger, Public domain

Jakob Schlesinger'in 1831 tarihli Hegel portresi. Hegel, etik yaşamı toplumsal olarak konumlanmış bir düzen olarak ele almıştır.

Uygulamalı Etik: Kürtaj, Hayvanlar ve İdam

Uygulamalı etik, belirli ve tartışmalı sorunları tek tek incelemektedir.^[2] Bu bölümde toplumların bugün de tartıştığı üç soruya bakacağız. Kürtaj ahlaken caiz midir? Hayvanların ahlaki bir statüsü var mıdır ve bu statü et endüstrisi hakkında ne söylemektedir? Devletin bir suçluyu idam etmesi meşru mudur?

Aslında bu üç soru, önceki bölümlerdeki kavramların somut kararlarda nasıl işlediğini göstermektedir. Kürtaj tartışması kişilik ve haklar kavramlarına, hayvanlar tartışması acı ve akıl kavramlarına, idam tartışması ise sonuçlar ile hak etme arasındaki gerilime dayanmaktadır.^{[42], [43], [45]}

### Kürtaj: Kişilik, Gelecek ve Bedensel Özerklik

Kürtaj tartışmasının önemli bir kısmı fetüsün ahlaki statüsü üzerinedir.^[42] Kürtaj karşıtlarının başvurduğu bir argümana göre fetüs bir kişidir, kişilerin yaşama hakkı vardır ve bu yüzden fetüsü öldürmek yanlıştır.^[42] "Kişi" tam ahlaki statüye sahip bir varlık anlamına geliyorsa, tartışmalı adım argümanın ilk öncülüdür. Bu kavramın sınırını nereye çizdiğimiz sonucu doğrudan belirlemektedir.

Bu sınırı çizmenin bir yolu, kişiliği belirli zihinsel yeteneklere bağlamaktır. Öz bilince dayanan itiraza (İng: "self-consciousness objection") göre yaşama hakkına sahip olmak için bir varlığın kendini zaman içinde varlığını sürdüren bir varlık olarak kavraması gerekmektedir.^[42] Michael Tooley bu ölçütü savunmuştur. Tooley aynı ölçüte dayanarak yeni doğmuş bebeklerin de kendilerine dair böyle bir kavrayıştan yoksun olduğunu ve bu yüzden bebek öldürmenin ahlaken izin verilebilir olduğunu ileri sürmüştür.^[42] Bize göre bu sonuç tartışmanın ne kadar zor olduğunu göstermektedir. Birçok okur bu sonucu kabul edilemez bulmakta ve bu yüzden ölçütün kendisini sorgulamaktadır. Doğumdan önceki ve sonraki haftaları ahlaken aynı yere koyan bir ölçüt karşısında, kürtajı savunan da ona karşı çıkan da sınırı nereye ve neden çizdiğini açıklamak zorundadır.

Potansiyellik argümanı soruya başka bir yerden yaklaşmaktadır. Bu argümana göre fetüs henüz öz bilince sahip olmasa da ileride sahip olacak bir varlıktır ve bu potansiyel yaşama hakkı için yeterlidir.^[42] Don Marquis ise 1989'da kişilik tartışmasını atlayan bir argüman geliştirmiştir. Marquis'e göre yetişkin bir insanı öldürmeyi yanlış kılan şey, onu değerli bir gelecekten yoksun bırakmasıdır. Kürtaj da fetüsü bizimkine benzer değerli bir gelecekten yoksun bırakmaktadır.^[42] Bu "bizimki gibi bir gelecek" argümanının gücü, fetüsün bir kişi olup olmadığı sorusunu cevaplamak zorunda kalmamasından gelmektedir.

Kürtajı savunan en etkili argümanlardan biri ise Judith Jarvis Thomson'ın 1971 tarihli "Kürtajın Bir Savunusu" (İng: "A Defense of Abortion") makalesindeki düşünce deneyidir. Bir sabah uyandığınızda, sizi kaçıran kişilerin çok hasta bir kemancıyı vücudunuza bağlamış olduğunu düşünün. Kemancının hayatta kalması için dokuz ay boyunca size bağlı kalması gerekmektedir ve bağlantı kesilirse kemancı ölecektir.^[42] Thomson'ın bu örnekten çıkardığı ders, bir insanın yaşama hakkı olmasının onu öldürmenin her durumda yasak olduğu anlamına gelmediğidir.^[42] Böylece Thomson, fetüsün yaşama hakkı olduğunu kabul etse bile kürtajın bazı durumlarda caiz olabileceğini savunmaktadır.

Yine de deneyin sınırı tartışmalıdır. Kemancı örneğinde bağlantıya rıza göstermemişsinizdir. Bu yüzden argüman ilk bakışta sadece tecavüz sonucu oluşan gebelikleri savunuyor gibi görünmektedir.^[42] Rızayla ilişkiye giren ve gebeliği öngörebilen bir kişinin durumunun kemancı örneğine ne kadar benzediği, tartışmanın açık sorularından biridir. Bu bölümde gördüğümüz argümanların hiçbiri kişilik, potansiyellik ve bedensel özerklik sorularını tek başına çözmemektedir.

### Hayvanların Ahlaki Statüsü ve Et Endüstrisi

İkinci tartışma, hayvanlara nasıl davrandığımızla ilgilidir. Buradaki temel soru, hayvanların çıkarlarının ahlaken hesaba katılıp katılmadığıdır. Türcülük (İng: "speciesism") eleştirisi bu soruya bir benzetmeyle yaklaşmaktadır. Irkçı bir kişi, kendi ırkından olanların çıkarlarına daha fazla ağırlık vererek eşitlik ilkesini çiğnemektedir.^[43] Bu eleştiriye göre kendi türümüzün çıkarlarını sırf bizim türümüz olduğu için öne çıkarmak da aynı türden bir hatadır.^[43] Bu görüşte belirleyici olan, acı ve haz duyabilme yeteneğidir. Duyarlılık (İng: "sentience") sahibi bir canlının hayatı, canlının kendisi açısından daha iyi veya daha kötü gidebilmektedir.^[43]

Lever Foundation, CC0

Endüstriyel bir yumurta çiftliğinde tel kafeslere sıkıştırılmış tavuklar. Hayvanların ahlaki statüsü tartışması, bu tür üretim koşullarının haklı çıkarılıp çıkarılamayacağı sorusunda somutlaşmaktadır.[43]

Bu çizgide sık kurulan bir argüman üç adımdan oluşmaktadır.^[43]

1. Acı çekebilen bir canlıya iyi bir gerekçe olmadan acı çektirmek yanlıştır.

2. Modern et endüstrisi hayvanlara iyi bir gerekçeyle açıklanamayacak kadar büyük acılar çektirmektedir.

3. Öyleyse bu endüstriyi desteklemek ahlaken yanlıştır.

Birinci öncül çoğu kişiye makul gelmektedir. İkinci öncül ise olgusal bir iddiadır ve endüstrinin koşullarına dair verilerle sınanması gerekmektedir. Sonuç bu iki öncülden çıkmaktadır. Bu yüzden argümana karşı çıkanlar genellikle ya ikinci öncüle ya da birinci öncüldeki "iyi bir gerekçe" ölçüsüne itiraz etmektedir. Örneğin bazıları, hayvanların çıkarlarının insan çıkarlarıyla çatıştığında daha az ağırlık taşıdığını savunmaktadır.^[43]

Karşı görüşlerin önemli bir kısmı ahlaki statüyü akla ve öz düşünüme bağlamaktadır. Bu görüşe göre ahlaken doğrudan hesaba katılan varlıklar rasyonel kişilerdir ve kişi olmayan varlıkların ahlaki önemi dolaylıdır.^[43] Hayvanlara karşı da yükümlülüklerimiz vardır, ama bunlar dolaylı yükümlülüklerdir.^[43] Timothy Hsiao bu çizgiyi et yemeye uygulamaktadır. 2015'te yayımlanan makalesine göre insanları ahlaki statü sahibi yapan şey akıl yürütme yetisidir ve acı hissedebilmek ahlaki statü için yeterli değildir.^[50] Hsiao'ya göre hayvanların hissettiği acı kendi başına ahlaken kötü bir şey değildir. Hsiao bu yüzden et yemenin, beslenme için zorunlu olmasa bile yanlış olmadığını savunmaktadır.^[50] Hsiao 2017 tarihli "Endüstriyel Çiftçilik Hayvanlara Karşı Zalimce Değildir" (İng: "Industrial Farming is Not Cruel to Animals") başlıklı makalesinde ise endüstriyel çiftçiliği zalimlik suçlamasına karşı savunmaktadır. Ona göre endüstriyel çiftçilik ile zalimlik arasında bir ilişki varsa, bu ilişki kişiye bağlı kültürel, davranışsal ve psikolojik olgulara dayanmaktadır.^[44]

Ahlaki statüyü akla bağlayan görüşlerin bilinen bir güçlüğü vardır. Bebekler, küçük çocuklar ve komadaki insanlar da kişilikle ilişkilendirilen rasyonel ve öz düşünümsel yeteneklere sahip değildir.^[43] Ancak çok az kişi bu insanların ahlaki öneminin sadece dolaylı olduğunu kabul etmektedir. Ahlaki talepleri tanıyabilen varlıklar ile kendilerine ahlaken haksızlık yapılabilen varlıklar aynı sınıfı oluşturmamaktadır.^[43] Felsefede ilkine ahlaki fail (İng: "moral agent"), ikincisine ahlaki edilgen (İng: "moral patient") denmektedir. Bir bebek ahlaki fail değildir, ama ahlaki edilgendir. Bu yüzden aklı tek ölçüt sayan bir görüş, ya bu insanların statüsünü başka bir gerekçeyle açıklamak ya da aynı gerekçenin hayvanlara neden uzanmadığını göstermek zorundadır. Bu noktada gündelik bir örnek düşünelim. Durup dururken bir kediyi tekmelemenin yanlış olduğunu düşünüyor ve bunun nedenini kedinin çektiği acıda arıyorsak, bu açıklama acının ahlaken bir ağırlığı olduğunu zaten varsaymaktadır.

### İdam Cezası: Caydırıcılık, Hak Kaybı ve Masumiyet Riski

İdam, bir suçlunun işlediği suç yüzünden devlet eliyle öldürülmesidir. Bu tartışma ceza felsefesinin genel sorusuna dayanmaktadır. Bir devlet, bir kişiye kasten zarar veren bir cezayı hangi gerekçeyle uygulayabilir?^[45] Bu soruya verilen cevaplar iki ana aileye ayrılmaktadır. Sonuççu görüşler cezayı ileride önleyeceği suçlarla, hak etmeye dayanan görüşler (İng: "retributivism") ise suçlunun geçmişte yaptığı haksızlıkla gerekçelendirmektedir.^[45]

Caydırıcılık argümanı sonuççu bir argümandır. Bu argümana göre idam cezası hapisten daha korkutucu olduğu için cinayetleri önlemektedir. Bu iddia ampirik bir iddiadır ve verilerle sınanmalıdır. ABD Ulusal Araştırma Konseyi'nin (İng: "National Research Council") 2012 tarihli raporu, idamın cinayet oranları üzerindeki etkisini inceleyen çalışmaları değerlendirmiştir. Rapora göre o güne kadarki araştırmalar, idam cezasının cinayet oranlarını azaltıp azaltmadığını, artırıp artırmadığını veya hiç etkilemediğini göstermek açısından bilgilendirici değildir.^[46] Rapor bu çalışmaların, idamın cinayet üzerindeki etkisine dair bir yargı gerektiren tartışmalarda kullanılmamasını önermiştir.^[46] Yani eldeki araştırmalar, caydırıcılık argümanını ne doğrulamakta ne de çürütmektedir. Uzman görüşü de bu iddiayı desteklememektedir. 2008'de önde gelen kriminologlarla yapılan bir ankette katılımcılardan kişisel görüşlerine göre değil, ampirik araştırmalara dair bilgilerine göre cevap vermeleri istenmiştir. İlk soruyu cevaplayan 76 kriminoloğun %88,2'si idam cezasının cinayetleri caydırdığına inanmadığını belirtmiştir.^[51]

CACorrections (California Department of Corrections and Rehabilitation), Public domain

Kaliforniya'daki San Quentin Eyalet Hapishanesi'nin 2010'da tamamlanan zehirli iğne odası. İdamın caydırıcı olup olmadığı sorusu, bu cezayı savunan sonuççu argümanın merkezinde durmaktadır.[46]

Üstelik caydırıcılık argümanının ilkesel bir güçlüğü de vardır. Sadece sonuçlara bakan bir ceza kuramı, açıkça haksız cezaları da ilke olarak haklı saymak zorunda kalabilir. Örneğin masum olduğu bilinen birini cezalandırmak suçları önlemeye yarıyorsa, böyle bir kuram bu cezayı haklı sayacaktır.^[45] Sonuççuluğu eleştirenler bu sonucu kabul edilemez bulmaktadır.

İdamı savunan ikinci argüman hak kaybına dayanmaktadır. İki aileyi birleştirmeye çalışan karma görüşlerden bazılarına göre yasayı çiğneyen kişiler, yurttaşların normalde sahip olduğu hakların en azından bir kısmını kaybetmektedir.^[45] Bu görüşe dayanan bir idam savunusu, başkasının yaşama hakkını çiğneyen katilin kendi yaşama hakkını da kaybettiğini ileri sürebilir. Bununla birlikte bu savunma zor sorular doğurmaktadır. Hangi hakların hangi suçla ve ne ölçüde kaybedildiğini belirleyen ilke nedir? Yaşama hakkı bir suçla kaybedilebilen bir hak mıdır, yoksa devredilemez bir hak mıdır?

Üçüncü argüman hak etmeye dayanmaktadır. Bu çizgideki bir görüşe göre bir eylemi cezayı hak eden bir suç yapan şey, eylemin kurbana verdiği haksız zarardır.^[45] İdamı savunan bir hak etme kuramcısı, bir hayatı haksız yere almanın karşılığının ancak suçlunun kendi hayatı olabileceğini söyleyebilir. Ancak cezanın suçla aynı türden olması gerektiği ilkesi her suça uygulanırsa, tecavüz veya işkence gibi suçlar için kabul edilemez cezalar gerekmektedir. Bu yüzden böyle bir savunma, cezanın bu durumda neden suçla aynı türden olması gerektiğini ayrıca açıklamak zorundadır.

İdama karşı en güçlü argümanlardan biri masumiyet riskine dayanmaktadır. Hiçbir yargı sistemi hatasız değildir. Hapis cezası alan bir masum serbest bırakılabilir, ama idam edilen bir masum için hata geri alınamamaktadır. Nitekim Gross ve arkadaşlarının 2014'te yayımladığı çalışma, ABD'de idama mahkum edilen sanıkların hepsi süresiz olarak idam cezası altında kalsaydı en az %4,1'inin aklanacağını tahmin etmiştir.^[47] Yazarlar bu oranın ihtiyatlı bir tahmin olduğunu belirtmektedir.^[47] Bu durumda idamı savunan bir kişi, masumların öldürülme riskini hangi kazancın haklı çıkaracağını açıklamak zorundadır. Bu kaygı daha geniş bir soruya da açılmaktadır. Cezayı kusursuz değil kusurlu kurumlar uygulayacağına göre, idealde meşru sayılabilecek bir cezanın gerçekte adil biçimde uygulanıp uygulanamayacağı da sorulmalıdır.

Bize göre bu üç tartışma, önceki bölümlerdeki kavramların hiçbirinin tek başına yeterli olmadığını göstermektedir. Kişilik, acı, hak ve hak etme kavramları aynı kararda bir araya gelmekte ve çoğu zaman farklı yönlere işaret etmektedir.

Sonuç

Bu yazıdaki sorular üzerinden toparlarsak, ahlak felsefesi, doğru eylemin ölçütünü, bu ölçütün dayanağını ve övgü ile suçlamanın koşullarını sistemli biçimde sorgulayan felsefe alanıdır.^{[2], [15], [19]} Normatif kuramlar bu ölçütü karakterde, sonuçlarda, kurallarda, makul anlaşmada veya ilişkilerde aramaktadır.^{[8], [10], [13], [24], [30]} Ancak tramvay vakaları, bu kuramların aynı durumda farklı cevaplar verebileceğini düşündürmektedir. Hiçbiri tartışmayı tek başına kapatmamaktadır. Kürtaj, hayvanlar ve idam tartışmaları da kişilik, acı ve hak etme gibi kavramların somut kararlarda ne kadar belirleyici olduğunu göstermektedir.^{[42], [43], [45]} Williams'a göre de etik yaşam, hiçbir sistematik kuramın tam olarak yakalayamayacağı kadar dağınıktır.^[6]

Kavramlar ise kuramlardan daha uzun ömürlüdür. Örneğin betimleyici ve normatif ahlakı ayırmak, görecelik tartışmasında gözlem ile sonucu ayırmayı sağlamaktadır.^{[1], [23]} Gönüllülük ve bilgi koşulları da kimi neden suçladığımızı sorgulamaya imkan vermektedir.^{[14], [15]} Son olarak bilişselcilik ile realizmi ayırmak da metaetikte kimin neyi iddia ettiğini görünür kılmaktadır.^[22]

Makaleye kelimelerle başlamıştık. Ethike, alışkanlık anlamındaki ethos'a bağlanıyordu.^[14] Gazali de erdemi, ikinci bir doğa haline gelen alışkanlıkta arıyordu.^[33] İyi Samiriyeli deneyi alışkanlığı doğrudan sınamamıştır. Ama acele gibi küçük bir farkın yardım etme oranını %63'ten %10'a düşürebildiğini göstermiştir.^[37] Bu sonuç, karakterin davranışı ne kadar belirlediği sorusunu açık bırakmaktadır.^{[8], [37]} Böylece ahlak felsefesinin en eski kavramlarından biri, bugün deneylerle de incelenen bir soruya bağlanmıştır.

Not: Bu yazının ilk sürümü, Öncül Analitik Felsefe Dergisi ile ortak bir projenin ürünüdür. Öncül ekibinin YouTube ve Facebook sayfalarına uğrayarak onlara destek olabilir, felsefe hakkında daha fazla bilgi edinebilirsiniz.

Okuma Önerileri

Türkçe kaynaklar

• Fred Feldman, Etik Nedir?
• Jean-Pierre Changeux, Etiğin Doğal Temelleri
• Walter Sinnott-Armstrong, Tanrısız Ahlak?
• Peter Singer, Pratik Etik
• Aristoteles, Nikomakhos'a Etik

İngilizce kaynaklar, metaetik

• Matthew Chrisman, What is this thing called Metaethics?
• Mark van Roojen, Metaethics. A Contemporary Introduction
• Michael Brady (ed.), New Waves in Metaethics
• Terry Horgan ve Mark Timmons (ed.), Metaethics after Moore
• Susana Nuccetelli ve Gary Seay (ed.), Ethical Naturalism. Current Debates
• Geoffrey Sayre-McCord (ed.), Essays on Moral Realism
• Russ Shafer-Landau (ed.), Ethical Theory. An Anthology
• Russ Shafer-Landau, Moral Realism. A Defence
• David Enoch, Taking Morality Seriously. A Defense of Robust Realism
• David O. Brink, Moral Realism and the Foundations of Ethics
• Robert Audi, The Good in the Right
• Richard Joyce, The Myth of Morality
• Jonas Olson, Moral Error Theory. History, Critique, Defence
• Allan Gibbard, Wise Choices, Apt Feelings
• Robert Merrihew Adams, Finite and Infinite Goods. A Framework for Ethics
• Michael Smith, Ethics and the A Priori. Selected Essays on Moral Psychology and Meta-Ethics
• John Finnis, Natural Law and Natural Rights
• Philippa Foot, Natural Goodness

İngilizce kaynaklar, normatif etik

• Stephen Darwall (ed.), Deontology
• Stephen Darwall (ed.), Contractarianism/Contractualism
• J. J. C. Smart ve Bernard Williams, Utilitarianism. For and Against
• Philip Pettit (ed.), Consequentialism
• Shelly Kagan, Normative Ethics
• David Gauthier, Morals by Agreement
• Jonathan Dancy, Moral Reasons
• Christine Korsgaard, The Sources of Normativity
• Alasdair MacIntyre, After Virtue

İngilizce kaynaklar, uygulamalı etik

• Hugh LaFollette (ed.), The Oxford Handbook of Practical Ethics
• Andrew I. Cohen ve Christopher Heath Wellman (ed.), Contemporary Debates in Applied Ethics
• Helga Kuhse ve Peter Singer (ed.), A Companion to Bioethics
• Jeff McMahan, The Ethics of Killing
• Christopher Kaczor, A Defense of Dignity
• Mary Anne Warren, Moral Status. Obligations to Persons and Other Living Things
• Roger Scruton, Animal Rights and Wrongs
• Louis Pojman (ed.), Environmental Ethics. Readings in Theory and Application
• Harry Frankfurt, On Inequality