Gece Modu

Bu yazı, Stanford Encyclopedia of Philosophy isimli kaynaktan birebir çevrilmiştir. Çevirmen tarafından, metin içerisinde (varsa) açıkça belirtilen kısımlar haricinde, herhangi bir ekleme, çıkarma veya değişiklik yapılmamıştır. Bu içerik, diğer tüm içeriklerimiz gibi, İçerik Kullanım İzinleri'ne tabidir.

İnsanlarda ahlaki durumun mevcut olduğu ancak insan-dışılarda mevcut olmadığı fikrini meşru kılan, insanlıkla ilgili ayırt edici bir şey var mıdır? [Ç.N. “non-humans”, yazı boyunca insanın dışındaki hayvan türleri anlamında kullanılmaktadır; E.N. "non-persons", yazı boyunca bilişsel melekeleri yerinde olmayan insanlar veya kişilik/birey hakları bulunmayan canlılar için kullanılmaktadır.]

Bu soruya bulunacak bir yanıt filozoflar arasında olduğu kadar, felsefenin dışında kalıp da insan-dışı hayvanlara davranış şeklimizle ilgilenenler arasında da önemini giderek artırmıştır. Kimileri için bu soruya verilecek yanıt bizleri, insanların doğasını ve ahlaki zorunluluklarımızın makul kapsamını daha iyi kavramaya götürecektir.

Bazıları, insanları doğanın kalanından farklı kılan bir yanıt olduğunu ileri sürmektedir. Bu yanıtı kabul edenlerin çoğu, insanların insan olmayanlara karşı uyguladıkları ve acıyı, sıkıntıyı, ızdırabı ve ölümü içeren belli uygulamaları meşru görmeyi benimserler. Bu grup, sorunun yanıtını belirli bir şekilde vermekle insanların, diğer insanlara karşı düşüncelerinde ahlaki bazı hususları göz önünde bulundurmalarının meşru olduğunu, insan-dışı hayvanlarla ilgili ise bu yaklaşımın meşru ya da gerekli olmadığını ummaktadır.

Bu bakış açısının zıttı olarak da giderek artan sayıda filozof, insanların birbirlerinden ve diğer hayvanlardan birçok noktada farklı olduğunu kabul etmekte ancak bu farklılıkların insan-dışı hayvanlara karşı ahlaki gözetilebilirliğin inkârında felsefi bir savunma oluşturmadığını ileri sürmektedir. Ahlaki gözetilebilirliğin temelinin ne olduğu ve miktarı, birçok tartışmanın kaynağı olmuştur.

Fox 5 San Diego

1. Hayvanların Ahlaki Gözetilebilirliği

Bir varlığın ahlaki gözetilebilirliği hak ettiğini söylemek, bu varlığın söz konusu talepleri anlayabilecek olanlardan ahlaki bir talepte bulunabilmesi anlamına gelir. Ahlaken gözetilebilecek bir varlık, mağdur edilebilecek bir varlıktır. Sadece insanların ahlaki talepleri anlayabileceğinden hareket edilerek, sıklıkla, sadece onların ahlaki muameleyi hak ettikleri düşünülür. Yine de, neden sadece insanların mağdur edilebilecek varlık türü olduğunu düşündüğümüzde, ahlaki talepleri anlayabilecek varlık sınıflarıyla, ahlaki olarak kötü muameleye tabi olmaktan muzdarip varlık sınıflarının tam olarak birbiriyle örtüşmediğini görürüz.

1.1. Türcülük

Ahlaki yaklaşılabilecek tek canlının insanlar olduğu görüşüne bazen “türcülük” denir. Bu terimi 1970’lerde Oxford’da bir kampanya sırasında Richard Ryder, insan merkezli ve her yerde mevcut, ırkçılık benzeri bir önyargıyı işaret etmek için oluşturmuştur. İnsanın kendi türünü kayırmasına, diğer türlerin bireylerini sömürüp onlara zarar vermesine karşı çıkar. Terimi, Peter Singer popülerleştirmiş, türcülüğün ahlaki meşruiyet içermeden insan çıkarlarını kayırmasına odaklanmıştır:

Irkçı, kendi ırkıyla başka bir ırkın çıkarları çatıştığında kendi ırkının üyelerinin çıkarlarına daha fazla ağırlık vererek, eşitlik ilkesini ihlal eder. Benzer şekilde türcü, diğer türlerin üyelerinin daha büyük çıkarlarını görmezden gelerek kendi türünün çıkarlarını gözetir. Bu şablon her bir durumda aynıdır. (Singer 1974: 108)

Irka dayanan ayrımcılık da, türe dayanan ayrımcılık gibi önyargıya dayanır, çünkü bunlar, ahlaki iddialarda bulunurken göz önünde bulundurulan nitelikler değildir.

The West

Türcü eylem ve yaklaşımlar önyargıya dayanır; çünkü bir tür grubuna ait üyelerin çıkarlarının, bu gruptan olmayan üyelerin çıkarlarına tercih edilmesinin apaçık bir nedeni yoktur. İnsanların Homo Sapiens türüne ait üyeler olması kesinlikle onların ayırt edici bir özelliğidir; genetik bir düzen ve ayırt edici bir fizyoloji paylaşırlar, hepimiz bir insanın hamileliği sonucu oluşuruz, ancak bunlar ahlaki bir bakış açısından önemsizdir. Tür üyeliği alakasız, birazcık şansa dayalı bir niteliktir. Ahlaki açıdan, Malezya’da ya da Kanada’da doğmuş olmaktan daha ilgi çekici bir durum değildir. Ahlaki olarak alakasız bir nitelik olduğundan, türümüzün, diğer türlerin üyelerine göre daha fazla ahlaki yaklaşım hak ettiğine dair bir görüş için temel oluşturamaz.

Buna, ahlaki açıdan önemli olanın bir biyolojik kategorinin üyesi olmaktan ziyade bu kategorilerin sosyal anlamının -yani hem içinde işlev gösterdiğimiz kurumları, hem de kendimizi ve dünyamızı kavramsallaştırma şeklimizi yapılandıran anlamların- daha önemli olduğu şeklinde bir yanıt verilebilir. İnsanlar geniş çaptaki önemli uygulamaların yanı sıra, ahlaki sistemler de geliştirmişlerdir. Bu sistemleri yaratarak da kendimizi, hayvanlar krallığının diğer üyelerinden ayırırız. Ancak “insan” kategorisinin kendisine ahlaki açıdan itiraz edilebilir.

Örneğin kimileri ırkçılığın sadece, ya da öncelikle ayrımcılık ve önyargı hakkında değil de, daha çok siyahiliği gayri insani hale getirerek, insanı beyazlık koşuluna bağlama mekanizması olduğu biçiminde itirazda bulunabilir (bkz.  Fanon 1967; Kim 2015; Ko& Ko 2017). Bu düşünce silsilesine göre, türcülük ayrımcılığa ya da önyargıya değil, insan (hatta tam olarak beyaz insan) üstünlüğünü ve ayrıcalığını yaratmak için merkezi bir araçtır.

Horizon

1.2. İnsanın Ayrıcalığı

Türcülük gibi insan ayrıcalığı da farklı biçimlerde anlaşılabilir. Bunu anlamanın en genel biçimi insanın ayırt edici kapasiteleri olduğu, bu kapasitelere dayanarak da insanlarda diğer hayvanlarda olmayan ahlaki bir durumunun mevcut olduğu iddiasıdır. Ancak tüm kapasiteleri gölgede bırakarak bir varlık türü olarak sadece insanları yükümlü kılan bu kapasiteler nelerdir?

Birkaç muhtemel kapasite önerilmiştir: Aile bağları geliştirmek, sosyal problemleri çözebilmek, duyguları ifade edebilmek, savaşlar başlatabilmek, zevk amaçlı sevişmek, dil kullanmak ya da soyut düşünmek bunlardan sadece birkaçıdır. Ancak bu eylemlerin hiçbirisinin tartışmasız biçimde sadece insana özgü olmadığı ortaya çıkmıştır. Hayvan davranışıyla ilgili bilimsel ve popüler çalışmalarda, insanın ayırt edici özellikleri olarak düşünülen aktivitelerin, insan-dışı hayvanlarda da görüldüğü tespit edilmiştir.

Futurity

Örneğin, insan-dışı birçok tür uzun vadeli akrabalık bağları geliştirir. Orangutan anneler yavrularıyla sekiz ila on yıl arası birlikte kalır, sonrasında yolllarını ayırmalarına karşın ilişkilerini korumalarına devam ederler. Daha sosyal hayvanlar, örneğin şempanzeler, babunlar, kurtlar ve filler, uzun süreler boyunca karmaşık bireysel ilişkilere dayanan genişletilmiş aile bağları kurar. Kalahari çölündeki mirketlerin, kendi güvenliklerini tehlikeye atarak ölümcül derecede hasta ya da yaralı aile üyeleriyle birlikte kalarak yalnız ölmelerine izin vermedikleri bilinmektedir. Sosyal açıdan karmaşık gruplarda yaşayan tüm hayvanlar, bu gibi gruplarda kaçınılmaz olarak ortaya çıkan farklı problemleri çözmelidir. Köpekgiller ve primatlar bunda özellikle yetkindir, ancak tavuklar ve atlar da sosyal hiyerarşileri içindeki büyük sayıdaki bireyleri tanır ve bu hiyerarşiler içinde buna göre davranır.

İnsan-dışı hayvanların sosyal çevreleriyle etkileşim yollarından birisi, diğerlerinin duygusal durumuna özellikle dikkat etmeleridir. Aynı türden bir birey kızgın olduğunda, onun yolundan çekilmek en iyisidir. Yaşam boyu bağ geliştiren hayvanların, partnerlerinin ölümünden dolayı acı çektikleri bilinmektedir. Hatta bazılarının üzüntüden öldüğü söylenir. Darwin bundan “İnsanın Türeyişi” kitabında bahsetmektedir:

Dişi maymunların yavruları için hissettiği yas o kadar yoğundur ki, bu belirli türlerde kaçınılmaz biçimde ölüme yol açar (1871:40).

Jane Goodall’ın 8 yaşındaki sağlıklı bir şempanze olan Flint’in ölümünden sadece üç hafta sonra öldüğünü bildirmesi de, üzüntünün insan-dışı hayvanlarda yıkıcı bir etkisi olabileceğini göstermektedir (bkz. Goodall 2000:140-141 akt. Bekoff 2000). Çakallar, filler ve katil balinalar da yasın büyük etkisinin bildirildiği türler arasındadır (Bekoff 2000). Birçok köpek sahibi de benzer şeyleri bilir. Vahşi hayattaki birçok hayvanın, hatta belki de çoğunun hayatı yaşamkalım, saldırganlık ve kavgadan oluşurken, bazı insan-dışı hayvanların yaşamı neşenin, oyunun ve bolca seksin ağırlığıyla karakterize olmuştur (Woods 2010). Bilişsel etolojide güncel çalışmalar, kimi insan-dışıların manipülatif ve aldatıcı aktiviteye giriştikleri, navigasyon için “bilişsel haritalar” oluşturdukları ve bazılarının sembolik temsili anlayıp dili kullanabildiklerini göstermiştir.[1]

Maryland Zoo

İnsanın ahlaki yaklaşıma sahip olmasını ayırt edici bir kapasite olarak ortaya koyduğu düşünülen şeylerin çoğunun –sıklıkla daha kaba bir formda da olsa- insan-dışı dünyada da gözlemlendiği ortadadır. İnsan davranışı ve bilişinin diğer hayvanların davranışı ve bilişiyle derin kökler paylaşıyor olması yüzünden, insanlarla diğer hayvanlar arasında net davranışsal ve bilişsel sınırlar bulma yaklaşımları tartışmaya açıktır. Bu nedenle, belirli kapasiteleri tanımlayarak insanın eşsizliğini ortaya koyma girişimleri, hayvanların ahlaki durumları hakkında iyice düşünüldüğünde pek ümit vaat etmemektedir.

1.3. Bireylik

Buna karşın insanları, insan-dışılardan ayıran ve davranışın gözlemine indirgenemeyecek önemli bir şeyin var olduğu düşünülür. Bu da en iyi şekilde, belirli bir kapasiteye sahip olmakla açıklanabilecek olan, bizim bireyliğimizdir. Bireylik kavramı, insanlıkla aynı kapsamda düşünülen ahlaki varlıklar kategorisini tanımlar. Tarihsel olarak kavramın en önemli siması olan Kant’a göre bireylik, bir varlığı değerli kılan niteliktir, bu yüzden o varlık ahlaki açıdan ele alınmalıdır (bireyliğin güncel faydacı bir tartışması için bkz. Varner 2012). Kant şöyle yazmıştır:

…her rasyonel varlık kendi içinde bir sonluluk olarak var olur, sadece keyfi olarak bu ya da şu irade tarafından kullanılabilecek bir araç değildir… Bununla birlikte, varlığı bizim irademize değil de doğaya dayanan varlıklar, eğer rasyonel varlıklar değillerse, bir araç olarak sadece göreli değere sahiptir ve bu yüzden bunlara şeyler denir. Diğer yandan doğaları onlar halihazırda kendi içinde sonluluk olarak belirlediğinden, rasyonel varlıklara da insanlar denir. (Kant [1785] 1998: [Ak 4: 428])
Pinterest

Ayrıca:

İnsanın “ben” temsiline sahip olduğu gerçeği, kendini dünyadaki her şeyin mutlak surette üzerine koyar. Böylelikle birey olur. Yani, irrasyonel hayvanlar gibi şeylerden, derece ve asalet açısından tamamen farklıdır ve bunlara dilediğince yaklaşıp tüketebilir. (Kant [1798] 2010: 239 [Ak 7: 127])

Güncel Kantçı çalışmalar bu fikri daha da geliştirir. Örneğin Chrisitine Korsgaard’a göre, insanlar benzersiz biçimde bir problemle yüzleşir; normatiflik problemiyle. Bu problem, insan bilincinin düşünsel yapısı nedeniyle ortaya çıkar. Biz arzularımız hakkında düşünüp, kendimize “Bu arzular, eylem için gerekçe midir? Bu dürtüler, onlara göre davranmayı istediğim türden şeyleri temsil ediyor mu?” sorularını sorabilmekteyiz ve sıklıkla da sorarız.

Düşünsel kapasitelerimiz bizim, safi dürtülerimizden bir adım geride durmamıza izin verir, hatta bunu gerektirir. Bu yolla onlara uygun davranıp davranmayağımıza ve bunun zamanına karar vermemizi sağlar. Bir adım geride durarak bu soruların yanıtlarını verebileceğimiz belirli bir mesafe kazanırız ve normatiflik problemini çözeriz. Arzularımızı, kendimizle ilgili kavramlaştırmalara –pratik kimliklerimize- dayanarak eylemler için bir gerekçe olarak görüp görmeyeceğimize karar veririz. Belirli bir arzuyu eyleme geçme gerekçemiz olarak görüp görmeyeceğimize karar verirken daha ileri düzeyde bir düşünme sürecine giriyoruz demektir, bu düzey de kendimizin doğrulanabilen bir tanımını gerektirir. Kendimizin bu doğrulanabilir tanımı, yani bu pratik kimlik, zaruri bir ahlaki kimliktir. Çünkü onsuz hayatımızın yaşanmaya değer olup olmadığını ya da eylemlerimizin yapmaya değer olup olmadığını bilemeyiz. Korsgaard, insanların normatiflik problemiyle yüzleşme biçiminin, insan-dışılardan farklı olduğunu ileri sürer:

Düşük düzeyde bir hayvanın dikkati dünyaya sabitlenmiştir. Algılamaları inançlarıdır, arzuları ise iradesidir. Bilinçli aktivitelerde bulunur, ancak bunların bilincinde değildir. Bir başka deyişle, dikkatlerinin nesnesi değillerdir. Ancak biz insanlar dikkatimizi kendi algılamalarımıza, tutkularımıza ve zihinsel aktivitelerimize çevirebiliriz ve bunların bilincindeyizdir. İşte bu yüzden biz onlar hakkında düşünebiliyoruz… Bu da bizi, başka hiçbir hayvanın karşılaşmadığı bir problemle karşı karşıya bırakır. Bu, normatiflik konusudur... Düşünsel bir zihne, algılama ve arzu yeterli gelmez. Onun mantığa ihtiyacı vardır (Korsgaard 1996: 93).

Burada Korsgaard mantığı bir tür düşünsel başarı olarak ele alır ve insan-dışıların bu türden bir başarıya erişebilecekleri şekilde düşünme yetisi olmadığı kabulünden hareketle, onların mantığa, en azından bu türden bir mantığa dayalı hareket etmeyeceklerini ileri sürer. İnsan-dışılar mantığa dayalı hareket etmediğinden, düşünme sonucu oluşabilecek pratik kimlikleri yoktur ve düşünceye dayalı hareket etmezler. Yani denilebilir ki insanlar normatiflik kaynağı olmaları bakımından, böyle olmayan insan-dışılardan farklıdır.

Animals

1.3.1. Rasyonel Bireyler

Ancak Kant’ın, sadece insanların ahlaken gözetilebilir olduğu yönündeki bireylik anlayışı tartışmalıdır. Aslında bireylik, insanların ait olduğu grubun genel tanımı baz alındığında insanlık kavramıyla örtüşük değildir. Bu problem, rasyonel kapasiteleri olan bazı dünya dışı ya da tanrısal varlıkların olma ihtimalinin haricinde bir ciddiyete sahiptir. Bu ciddiyet, birçok insanın birey olmamasıdır. Çocukların, ileri seviyede otizmlilerin, Alzheimer hastaları gibi bazı insanların bireyliği andıracak rasyonel, kendi üzerine düşünen kapasiteleri yoktur. Literatürde maalesef “marjinal vakalar” olarak bilinen bu problem, ahlaken gözetilebilir olmanın bir kriteri olarak, “bireylik” için ciddi sıkıntılara işaret etmektedir. Kendileriyle ilgili sezgisel olarak derin bir düzeyde olumlu ahlaki değer atfettiğimiz ve ahlaki olarak göz önünde bulundurduğumuz birçok varlık, bu durumda değerlendirme dışı kalacaktır. 

Sezgilerimize aykırı düşen bu sonuca üç yolla yanıt verilebilir. Bunlardan birisi, -Kant’ın yorumundan türetilebilecek şekilde- insan-dışı varlıkların dolaylı olarak ahlaken gözetilebilir olduğudur. Kant’ın, hayvanların sadece bir mevcudiyetleri olan şeyler olduğu inancına karşın, kendisi ciddi ciddi onlara istediğimiz her muameleyi yapabileceğimize inanmıyordu. Etik Üzerine Dersler’de, hayvanlara karşı dolaylı bazı ödevlerimizin olduğunu net bir şekilde ortaya koymuştur. Buna göre bu ödevlerimiz onlara karşı değil de, onlara karşı olan muamele şeklimizin, insanlara karşı ödevlerimizi de etkileyebileceği şeklindedir.

Eğer bir insan köpeğini, köpek artık kendisine hizmet edemiyor diye öldürürse, köpek onu yargılayamayacağından, ona karşı sorumluluğunu yerine getirememiş sayılmaz. Ancak eylemi insanlık dışıdır ve insanlığa karşı göstermesi gereken içsel ödevinde başarısız olmuş olur. Eğer insani duygularına uygun davranacaksa hayvanlara nazik davranmalıdır; hayvanlara gaddarca davrananlar, insanlarla ilişkilerinde de kabalaşır ([1784–5] 1997: 212 [Ak 27: 459]).

Birey olmayan insanlara karşı da aynı şeyin doğru olduğu görüşü öne sürülebilir. Türü ne olursa olsun insan-dışılara karşı insani olmayacak şekilde davrandığımızda, kendi insanlığımıza saygısızlıkta bulunmuş oluruz. 

Pride of Maui

Ancak bu dolaylı bakış açısı tatmin edici değildir; insan-dışına karşı yapılan bağımsız yanlışın özünü yakalamakta başarısızdır. Bir kişi komadaki bir kadına tecavüz ettiğinde ya da ağır beyin hasarlı bir çocuğu dövdüğünde, ya da bir kediyi ateşe verdiğinde bu sadece insanlığa ya da onun bir temsilcisi olarak kendilerine saygısızlık anlamına gelmez, bu yaptıkları, kişi-dışılara (E.N. bilişsel melekeleri yerinde olmadığı için "kişilik" hakları bulunmayanlara) karşı yanlıştır. Yani, sezgilerimize aykırı bir sonuçtan kaçınmanın ikinci bir yolu da, bu türden insan-dışıların “rasyonel bir doğa”yla olan muntazam ilişkilerini göz önünde bulundurarak ahlaken gözetilebilir olduklarını düşünmektir. Allen Wood (1998) da konuyu bu şekilde ele alır; potansiyel olarak rasyonel bir doğaya sahip olan, sanal olarak sahip olan, sahip olmuş olan, onun bir parçası olan ya da gerekli koşullarını sağlamış olan tüm varlıkları “rasyonel doğanın altyapısı” olarak tanımlar ve bunların doğrudan ahlaken gözetilebilir olduklarını ileri sürer. Bir varlık rasyonel doğa ile kurduğu bu ilişki ölçüsünde ahlaki muameleye tabidir.

Bu yanıt, tanınmış hayvan hakları savunucusu Tom Regan’ınkinden farklıdır. Ona göre ahlaki muamele için önemli olan insanlar ve insan-dışılar arasındaki farklar değil benzerliklerdir. Regan, bireylerin bazı birey-dışı olanlar (belirli bir seviyede organize olmuş bilişsel fonksiyonları olan insanları ve insan-dışıları içerir) ile yaşamı deneyimleyen bir özne olma yeteneği ve diğerleri ne düşünürse düşünsün kendileri için iyi olma halinde ortaklık gösterdiğini, bu yüzden ikisinin de ahlaki gözetilebilirliği hak ettiğini ileri sürer. Regan’a göre yaşamdaki özneler:

(...) şeyleri isterler, tercih ederler, bir şeylere inanır, onları hissederler, hatırlar ve umut ederler… ve zevkimizi ve acımızı, neşemizi ve derdimizi, memnuniyetimizi ve hayal kırıklığımızı, süregelen varlığımızı ya da vakitsiz ölümümüzü içeren hayatımızın tüm bu boyutları, bunların hepsi, birey olarak bizim deneyimlediğimiz şekliyle bu hayatın niteliğinde bir fark yaratır. Aynı durum hayvanlar için de doğru olduğundan, onlar da hayatı deneyimleyen özneler olarak, kendi içlerinde yerleşik bir değer olarak görülmelidir (Regan 1985: 24).
NASA

Bu sorunla ilgili başka bir yaklaşıma da Korsgaard sahiptir. Ona göre normatif ve rasyonel kapasitelere sahip olanlar ve olmayanlar arasında büyük fark vardır. Ancak Kant’ın aksine o, insanların da insan-dışıların da ahlaki gözetilme için uygun olduğuna inanır. Normatif, rasyonel kapasitesi olmayanların, bireylerle belirli “doğal” kapasiteleri paylaştığını, bu doğal kapasitelerin de sıklıkla bireylerin birbirlerinden beklediği ahlaki taleplerin kapsamında olduğunu ileri sürer. Şöyle yazar:

(...) bir şey talep ettiğimiz zaman, talep ettiğimiz şey… tanınmadır, doğal arzularımızın nesnelerinin, meraklarımızın ve duygularımızın, yani doğal eğilimlerimizin tanınmasıdır. Bunların, mümkün olduğunca diğerleri tarafından da saygı duyulması gereken değerlerimizin durumuyla uyum içinde olmasıdır. Ve -apaçık bir örnek olarak acıdan kaçınma isteğimiz gibi- doğal eğilimlerimiz rasyonel doğamızdan değil, hayvani doğamızdan kaynaklanır (Korsgaard 2007: 7).

Değerli ve normatif açıdan bağlayıcı kılan ahlaki ögeler sadece rasyonel ya da özerk kapasitelerimiz değil, aynı zamanda yaşayan, fiziksel varlıklar olarak ihtiyaçlarımız ve arzularımızdır. Bu ihtiyaçlar ve arzular özneler için ne kadar değerliyse, insan-dışıların benzeri ihtiyaçlar ve arzular deneyimleme yeteneğine de o kadar değer verilmelidir.

1.3.2. Legal Bireyler

Mahkemelerde tüm insanlar ve bazı şirketler, legal anlamda birey kabul edilirler. Fakat tüm hayvanlar, çocuklar ve yetişkinler legal bireyler değildir, esasen yasaya göre bunlar mülk kabul edilir. İnsan-dışı hayvanların legal durumlarının mülk olmaktan çıkarılıp birey olmaya geçirilmesi için birkaç girişimde bulunulmuştur. Steven Wise tarafından kurulan The Nonhuman Rights Project (NhRP) (İnsan-dışı Hakları Projesi), eyalette bulunan bazı şempanzelerin yasal anlamda birey kabul edilmeleri için New York mahkemelerinde bir dizi dava açmıştır. Bunun amacı, hayvanların beden bütünlüğünü ve özgürlüğünü korumak ve hakları ihlal edildiğinde yasal vasileri yoluyla bunun telafi edilmesiydi. NhRP’nin sunduğu belgelere göre insan-dışılara legal anlamda bireylik sağlanması için şempanzeler iyi bir test vakasıdır. Çünkü şunları içerecek derecede sofistike bilişsel becerileri olan özerk varlıklardır:

Epizodik bellek, benlik bilinci, kendini bilme, öznelik, referanslara ve niyetlere dayanan iletişim, zamanda mental yolculuk, rakam kavramı, ardışık öğrenme, yoğun düşünmeyle öğrenme, mental durum modellemesi, görsel perspektif sahibi olma, diğerlerinin deneyimlerini anlama, niyete dayalı eylem, planlama, hayal kurma, empati, meta biliş, akıcı bellek, karar verme, taklit, gecikmeli taklit, emülasyon, icat, maddesel, sosyal ve sembolik kültür, kros-modal algılama, alet kullanma, alet yapma, neden ve sonuç. (NhRP’un Samuel Stanley vasıtasıyla sunduğu talep dilekçesinden, s. 12, bkz. Diğer İnternet Kaynakları).
Microsoft

Bireyliği insanın ötesine geçirmekle ilgili legal tartışmalar, etik muameleyi ahlaki merkez olma konumunda bulunanların dışına genişleten daha genel etik tartışmalarla birlikte yer alır. Primatologlar, şempanzelerle olan çalışmalarından öğrendiklerine dayanarak, dizayn edilen deneysel çalışmalarda, diğer hayvanların da legal bireyler olarak kabul edilenlere gerçekten benzer olduğuna dair yeminli beyanda bulunmuşlardır. Mary Lee Jensvold, şempanzelerin ve insanların iletişim yeteneklerinde zamanla gelişim şeklinde birçok paralellik olduğunu belirtmiştir. Bu da, iki tür arasında kendini zamanla ifşa eden benzer bir bilişsel süreç ve altta yatan benzer nörobiyolojik süreklilik olduğunu gösterir. (Jensvold yeminli beyanı, s. 4, in Diğer internet kaynakları)

James King’in bildirdiğine göre:

Şempanzeler ve insanlar mutluluğu deneyimleme ve bunun bireysel kişilikle ilgili olması bakımından birbirini andırmaktadır (King yeminli beyanı, s. 8, bkz. Diğer İnternet Kaynakları)

Mathias Osvath da şempanzelerde bireylik ile ilgili önemli iddialarda bulunur:

Otoenetik bilinç, herhangi türdeki bir bireye, bir geleceği ve geçmişi ile birlikte otobiyografik bir kendilik duyumu sağlar. Şempanzeler ve diğer büyük maymunlar açıkça otobiyografik bir benliğe sahiptir, çünkü kendilerini gelecekteki eylemlere hazırlama yetenekleri vardır… Anlaşıldığı kadarıyla onlar da aynen insanlar gibi, henüz gerçekleşmemiş ama gelecekte gerçekleşeceğini tahmin ettikleri bir olay yüzünden acı çekerler. Örneğin birisini belirli bir süre ya da yaşam boyu hapse ya da hücreye, kapatmak, eğer o bireyin benlik kavramı mevcut değilse, cezalandırma gücünün çoğunu kaybeder. Çünkü her an, bir diğeriyle bilinçli ilgisi olmayan yeni bir an olur. Ancak şempanzeler ve diğer maymunlarda kişisel bir geçmiş ve gelecek kavramı vardır, bu yüzden etrafta istedikleri gibi gezemediklerinde ya da hedeflerini gerçekleştiremediklerinde, tıpkı insanlar gibi sonu gelmeyecek bir durumda olmanın acısını deneyimlerler. (Osvath yeminli beyanı, sf. 4–7, bkz. Diğer İnternet Kaynakları)

Bu iddialar ve diğer uzmanların iddiaları şempanzeler ve diğer büyük maymunların ilişkili ve benzer kapasitelerini belirtir ve bu değerli kapasiteleri yüzünden legal bireylikleri ortaya konur.

Pestworld

1.4 Duygululuk

Ahlaki gözetilebilirliğin özü olarak rasyonel doğayı ya da bilişsel kapasiteleri kullanmak hayvanlar, insanlar ve insan-dışılar hakkında önemli bir gerçeği gözden kaçırmaya neden olur. Yaşamlarımız bizim için iyiye ya da kötüye gidebilir. Faydacılar geleneksel olarak, bireylik ya da insanların rasyonel, kendi üzerine düşünen yapısına ya da varlığın doğaya karşı duruşuna, hayatta bir özne olmaya ya da legal bireyler olmaya odaklanıldığında, varlıkların ahlaki açıdan önemli olan özelliğinin değerinin bilinmediğini ileri sürerler. Faydacılara göre asıl önemli olan mutluluğun, hazzın, ilgilerin tatmininin teşviği ve acıdan, ağrıdan, ilgilerin tatmin olmamasından kaçınmadır. Ahlaki yaklaşımda duygucu bakış açısının ateşli savunucusu Bentham’ın ünlü sözleriyle:

Çıkarları söz konusu olan diğer hayvanlar olduğunda köhne hukukçuların duyarsızlığı, hayvanların seviyesini şey olmaya indirmektedir (original vurgu)… Üzüntüyle söylüyorum, maalesef geçmişte kalmayacak biçimde günümüzde birçok yerde hayvan türlerinin büyük kısmı hâlâ köleler gibi ele alınmaktadır…öyle muamele görmektedir. Diğer hayvanların haklarını geri alacakları günler belki gelecektir, bu haklar onlardan zorbaca yollarla alınmıştır. Fransızlar derinin siyah olmasının, çaresizce bir zorbanın eline bırakılmak için gerekçe olmadığını keşfettiler. Belki gün gelecek ve bacakların sayısı, cildin kıllılığı, ossacrum’un kör oluşu, duyguları olan bir varlığı aynı kadere terk etmek için, aynı derecede yetersiz bir gerekçe olarak kabul edilecek. Peki geçemediğimiz hattı başka ne belirliyor? Zihnin yetileri mi, belki de konuşma yetisi mi?... Mantıkları var mı? Konuşabiliyorlar mı? Acı çekebiliyorlar mı? (Bentham 1780/1789: bölüm xvii, paragraf 6)
Lake Tobias

Peter Singer (1990, 1979 [1993]) gibi güncel faydacılara göre insan-dışıların ya da birey-dışıların ahlaki yaklaşımdan muaf tutulması için meşru gösterilebilir hiçbir ahlaki yol yoktur. Acı çekmekten kaçınan her varlığın bu isteği dikkate alınmalıdır. Acıdan kaçınan bir insan-dışı da, böyle bir isteğe sahip olarak düşünülebilir. Günümüzdeki Kantçılar bile acı deneyiminin ahlaki gücünü kabul ederler. Örneğin Korsgaard, “Acı çekmek acı verir. Bu çok basit bir gerçek.” diye yazar (1996: 154).

Acı çeken bir hayvana acımanızın nedeni, bir gerekçe algılıyor olmanızdır. Bir hayvanın çığlıkları acıyı ifade eder, bununla bir gerekçe, koşullarını değiştirme gerekçesini ifade ederler. Bir insanın sözlerini sadece bir gürültü olarak işitemeyeceğiniz gibi, bir hayvanın çığlıklarını da sadece gürültü olarak işitemezsiniz. Başka bir insanın sizi sorumlu kılmasıyla tam olarak aynı şekilde, başka bir hayvan da sizi sorumlu kılar… Yani, elbette ki hayvanlara karşı sorumluluklarımız vardır (Korsgaard 1996: 153).

Acı çeken bir hayvanla karşılaştığımızda bizden ne beklediklerini anlarız, bu yüzden acı çeken canlılar, ahlaki olarak ele alınmalıdır. 

UC Davis

2. Hayvanların Ahlaki Taleplerinin Ahlaki Önemi

İnsan-dışı hayvanların bizden ahlaki taleplerinin olması, bu taleplerin nasıl değerlendirileceğini ve çatışan taleplerin nasıl karara bağlanacağını kendiliğinden göstermez. Ahlaki gözetilme, ahlaki bir radar ekranında beliren bir sinyale benzer, ancak sinyalin şiddeti ya da ekrandaki yerinin neresi olduğu ayrı sorulardır. Elbette, insan-dışı hayvanların ahlaki gözetilebilirliğine nasıl yaklaşıldığı, bir hayvanın taleplerinin şiddetini anlamak için bize ışık tutar.

Bir hayvanın ahlaki talebinin ahlaki bir hakka denk olduğu görüşüne göre, hayvana kendiliğinden değerli bir varlık olarak muamele etmekte başarısız olan her eylem hayvanın hakkını ihlal eder ve bu yüzden ahlaken karşı çıkılmalıdır. Hayvan haklarının durduğu pozisyona göre bir hayvana onun, insan için bir araç olduğunu düşünerek yaklaşmak –ki birçok insan onları yiyerek ya da üzerlerinde deney yaparak bu şekilde davranmaktadır- hayvanın hakkının ihlalidir. Tom Regan bu konuda şöyle yazmıştır:

(...) Hayvanlara rutin ve sistematik bir biçimde, kendilerine ve haklarına saygısızca ve onların değeri sanki bizler için olan faydalarına indirgenebilirmiş gibi muamele edilmektedir. (Regan 1985: 24).

Hayvan haklarının duruşu mutlakiyetçi bir duruştur. Yaşamda bir özne olan her bireyin bir içsel değeri ve bu değeri koruyacak hakları vardır. Yaşamdaki tüm özneler bu haklara eşit derecede sahiptir. Bu bakımdan, bunlara sahip olan hayvanların haklarına saygısızlık durumundaki her uygulama, insanların ihtiyaçlarından, bağlamdan ya da kültürden bağımsız olarak yanlıştır; örneğin hayvanları yemek, avlamak, onlar üzerinde deney yapmak, onları eğlence için kullanmak gibi.

Imgur

Genel olarak Peter Singer’la birlikte akla gelen ve hatalı da olsa popüler olarak hayvan hakları duruşu olarak bahsedilen hayvanlara faydacı yaklaşım, esasında oldukça farklı bir yere sahiptir. Buna göre hayvanların taleplerinin ahlaki önemi, herhangi bir durumda öne sürülen ahlaki olarak önemli ve çelişen diğer taleplerin ne olduğuna göre değişir. Ahlaki açıdan ele alınabilecek tüm varlıkların eşit önemdeki çıkarları eşit olarak ele alınsa da, söz konusu uygulamalar bazı çıkarlarla çakışmaya ya da onların ihlaline neden olabilir. Yine de tüm eşit çıkarlar göz önünde bulundurulduğunda, bu çıkarların çoğunluğu tatmin edilmişse, ahlaken yanlış sayılamazlar. Singer gibi faydacılara göre önemli olan çıkar sahiplerinin kim olduğu gibi, çıkarların gücü ve doğasıdır. Yani eğer ahlaki muameleye tabi bir canlının hayatını kurtarmak için tek yol bir başkasınınkine öldürmeden zarar vermekse, faydacı yaklaşıma göre bu zarar ahlaken meşrudur. Benzer şekilde iki eylem türünden birisi ileri derecede acı çekmeye ve sonuçta ölüme neden oluyorsa, diğeri ise daha az acıya ve acısız bir ölüme neden oluyorsa, ikinci seçenek ilkine tercih edilir. 

Örneğin, günümüz endüstrileşmiş toplumlarında hayvan bedenlerinin göreli ucuz yiyeceğe dönüştürüldüğü endüstriyel hayvancılığı ele alalım. ABD’de her yıl tahminen 8 milyar hayvan insanların onları tüketebilmesi için doğmakta, bir yere tıkılmakta, biyolojik müdahaleye uğramakta, nakledilmekte ve nihai olarak katledilmektedir. Endüstriyel hayvancılıkta bu hayvanların yetiştirilme koşulları ve katledilme yöntemleri, muazzam miktarda acıya neden olmaktadır (ör. bkz. Mason & Singer 1980 [1990]). Bu türden koşullar altında hayvanların acı çektiği ve çektikleri acının kendi çıkarlarına uygun olmadığı göz önünde bulundurulursa, endüstriyel hayvancılık uygulamasının kaldırılmasını ahlaki olarak yanlış kılabilecek şey, ortadan kalkmasının daha büyük miktarda acıya ve çıkar kaybına neden olmasıdır. Hayvanları yemekten zevk alan insanların, endüstriyel hayvancılığın yokluğunda bu çıkarlarını tatmin etmelerinin daha zor olacağı muhakkaktır, çünkü hayvansal ürünlere ulaşmaları daha fazla maliyet ve çaba gerektirecektir. Endüstriyel hayvancılar ve onları destekleyen iş kolları da, bu türden hayvancılık ortadan kalkarsa bazı çıkarlarından olacaklardır. Endüstriyel hayvancılığın kaldırılması yüzünden ne kadar çıkar kaybına uğranılacağı ya da çıkar tatmini yaşanacağı, büyük ölçüde gözlemsel bir sorudur. Yine de, modern et üretiminde hayvanların çektiği acı ve çıkar kaybının, mevcut uygulamalar değişirse insanların maruz kalacağı acıdan daha fazla olacağını söyleyen faydacıların mesnetsiz tahminlerde bulunduğu söylenemez. 

MNN

Et üretiminde hayvanların çektiği acıların ahlaki önemine ilişkin faydacı yaklaşımın, bir vejetaryenlik argümanı olmadığı önemli bir noktadır. Eğer bir hayvan hayatını mutlu bir şekilde sürdürdüyse, acı çekmeden öldürüldüyse ve sonra da eğer et yemezse beslenme yetersizliği ya da açlık çekecek olan insanlar tarafından yendiyse, bu durumda hayvanı acı çektirmeden öldürmek ve yemek, ahlaken meşru olurdu. Ekonomik, kültürel, ya da iklimsel koşullar yüzünden bitki tabanlı bir diyetle yaşaması neredeyse imkansız olan insanların olduğu birçok dünya bölgesinde, hayvanların bahsettiğimiz şekilde göreli özgür yaşayıp acı çekmeden öldürülmesine ahlaki açıdan itiraz edilemez. Bu bakımdan faydacı yaklaşım, kültürel şovenizm ve ahlakçılığın belirli ithamlarından kaçınabilmektedir, görünüşe göre hayvan hakları yaklaşımı ise kaçınamamaktadır. 

Buna şöyle itiraz edilebilir: Eğer örneğin kutup bölgelerindeki, göçmen kültürlerdeki ya da yoksul kırsal bölgelerdeki insanlar için hayvanları avlayıp yemek ahlaken kabul edilebilirse, bu aynı zamanda benzeri durumlarda yiyecek ihtiyacını karşılamak için insanlar gibi diğer ahlaki muameleye tabi varlıkların da acısız şekilde öldürülmesinin hoş görülmesi anlamına gelebilir. Eğer bir hayvanın haklarının, özellikle yaşam hakkının ihlal edilmesi ahlaken hoş görülebilirse, o zaman benzeri hak ihlalleri de ahlaki olarak hoş görülebilir. Ahlaki muameleye tabi tüm varlıkların ahlaki taleplerinin ihlale uğramamasını ortaya koyamayan faydacılık, en temel ilkelerimizden birisiyle, yani ahlaki muameleye tabi bir canlının öldürülmesinin yanlışlığıyla uyum sağlayamamaktadır.

Bu türden bir itiraza, en az iki farklı yanıt vardır. Birincisi, öldürmenin yaratacağı olumsuz yan etkilere odaklanır. Maalesef yeniyetmelerce çok kullanılmakta olan bir aksi örnek düşünelim. Bir insan kaçırılıp acı çekmeden öldürülüyor, amaç ise onun beden parçaları olmadan ölecek olan dört insana organ temin etmek. Bunun kaçınılmaz biçimde olumsuz yan etkileri olacaktır ve tüm bunlar göz önünde bulundurulduğunda insan kaçırmanın yanlışlığı ortaya konur. Yedek parça olarak kullanabileceğini bilen sağlıklı insanlar bu türden bir kaderden kaçınmak için kendilerini sağlıksız hale getirebilirler. Ya da o denli stress ve korku yaşanabilir ki genel gidişat, dört kişinin ölümünden daha kötü hale gelebilir. Öldürmenin yanlışlığı, yan etkiler göz önünde bulundurulduğunda kesinlikle mantıklıdır ancak öldürmenin doğrudan yanlış olmasını dikkate almakta başarısız kalır.

RIGB

Daha tatmin edici bir yanıt, bizi çoklu faktör diye adlandırılabilecek yaklaşıma götürür. Bu yaklaşım ahlaki yaklaşılabilecek varlıkların belirli türleri için mümkün olan çıkar türlerini, söz konusu varlıkların çıkarlarının içeriklerini, göreli ağırlıklarını ve bunlara sahip olanların bağlamını değerlendirmeye alır. Hayatını buz kütlelerinde ve okyanuslarda serbestçe dolaşarak geçiren bir foku ele alalım. Bu fok uzak kuzey iklimlerinden birinde açlıkla mücadele eden bir insan ailesi tarafından aniden ve acısız olarak öldürülüyor. Fokun, içinde bulunduğu anda acı çekmekten kaçınmakta çıkarının olduğunu düşünmek akla uygundur, ancak varlığının devamlılığı dahilinde geleceğe ilişkin böyle bir derdinin olup olmadığı pek açık değildir. Eğer fokun geleceğe ilişkin bir çıkarı yoksa, onu acı çektirmeden öldürmek çıkarlarını ihlal etmez. Aynısı, kendisini aç bir İnuit ailesiyle karşı karşıya bulan bir kaşif için söylenemez. İnsanların genel olarak, varlıklarının sürekliliği ile ilgili çıkarı vardır. İnsan-dışılarda ise bunun olmadığı iddia edilebilir. Yani faktörlerden birisi, insanların sahip olup insan-dışıların sahip olmadığı bir çıkar ranjına atıfta bulunur.

National Geographic

Bir diğer faktör meseledeki çıkar türüdür. Çıkarları bir skala üzerinde düşünebiliriz; kritik çıkarlar, sadece önemli çıkarlardan daha ağırlıklıdır, önemli çıkarlar, ikame edilebilecek çıkarlardan daha ağırlıklıdır, bunların hepsi de önemsiz çıkarlardan ya da gelip geçici heveslerden daha ağırlıklıdır. Çıkarlar arasında bir çatışma olduğunda, kritik çıkarlar her zaman için önemli çıkarlardan daha ağırlıklı olacaktır, önemli çıkarlar ikame edilebilecek çıkarlardan, vs. Yani bir hayvanın acı çekmemekle ilgili bir çıkarı varsa bunun kritik bir çıkar olduğu söylenebilir, en azından önemli bir çıkardır. Bir insan da yiyecek başka şeyleri varken hayvan yemeyi kendi çıkarı olarak görüyorsa, yani çıkarı ikame edilebilir ise, hayvanın çıkarı daha güçlüdür ve bu durumda başka bir yiyecek kaynağı varken hayvanı yemek için öldürmek, hayvanın çıkarının ihlalidir ve yanlıştır.

Ancak sıklıkla, çıkarların çatışması da aynı kategori içine düşer. İnuit’in yiyeceğe verdiği önem de kaşifin yaşamına verdiği önem de kritiktir. Kaşifin avcı için bir yiyecek sunma seçeneği olmayacağını da varsayarsak, aynı kategoriye giren bir çatışma var demektir. Eğer yerli avcının tüm ailesinin ihtiyacını da hesaba katarsanız, tüm ailenin hayatta kalma ihtiyacı toplamı talihsiz kaşifin varlığının sürekliliği ihtiyacını gölgede bırakacaktır. Yani eğer kaşifi acı vermeden öldürüp yemek ailenin hayatta kalmak için tek seçeneği ise, muhtemelen bu seçenek de ahlaki olarak hoş görülebilir. Fakat bu, en derin tutumlarımızın sınandığı çok uç bir örnektir. Bu yüzden bir faydacının hoş görebileceği şey ile sezgilerimizin bizim inançlarımızı nasıl yönlendireceği arasında gerçekleşecek çatışmayla nasıl başa çıkılabileceğini bilmek kolay değildir. Bizim en öncelikli ilkelerimiz, olağan şartlar altında oluşur ve benimsenir. İlkelerden ya da prensiplerden hangisinden vazgeçeceğimizi ortaya çıkaran ise, tam olarak böyle sıradışı şartlardır [2].

Inc.

Çok faktörlü faydacı yaklaşım, özellikle hayvanların tıbbi araştırmalarda kullanılması göz önünde bulundurulduğunda işe yarar. Hayvan hakları yaklaşımına göre hayvanların deneysel süreçlerde kulanılması, açık bir şekilde onların haklarının ihlalidir –olası bir sonuca götüren basit araçlardır- ve bu yüzden hayvan hakları sözcüleri tüm laboratuvar araştırmalarının ortadan kaldırılmasını savunur. Özellikle çok faktörlü yaklaşımdan beslenen faydacı yaklaşım ise çok özel koşullar altında hayvanlar üzerinde bazı araştırmalar yapılmasını hoş görebilir. Bir faydacının hayvan deneyi süreçlerinde neye göz yumabileceğini incelemeden önce hızlıca, ahlaki açıdan neyin kabul edilemez olabileceğine bakalım. Hayvan vücuduna müdahaleyi, kalıcı tutsaklığı ve nihai olarak ölümü içeren tüm araştırmaların hayvanların kritik çıkarlarını ihlal ettiği söylenebilir. Bu bakımdan, insanların ya da başka hayvanların önemli, ikame edilebilir ya da önemsiz çıkarlarına hizmet eden deneylere göz yumulamaz. Bunun anlamı, kozmetikle ya da ev ürünleriyle ilgili deneyler yasaktır, çünkü hayvanlar üzerinde testleri içermeyen alternatifler vardır ve zaten halihazırda tüketiciler için birçok seçenek mevcuttur. Belirli bazı psikolojik deneyler (örneğin ergenlerin liseye gittiklerinde karşılaştıkları problemleri anlamak için primat yavrularının annelerinden ayrılarak korku verici uyaranlara maruz bırakılması deneyleri) sorgulanmaya açıktır. Bu yaklaşıma göre, diğer ahlaki muameleye tabi varlıkların daha düşük seviyeli çıkarlarının tatminine ulaşmak amacıyla bir hayvanın kritik çıkarlarını ihlal etmeye karşı çıkılabilir.

Buna karşın, çok faktörlü faydacı yaklaşıma göre izin verilebilecek laboratuvar deneyleri de vardır. Bunlar, ölümcül bir hastalıktan muzdarip ya da elden ayaktan düşmüş olanlar için önemli ya da kritik çıkarlar sağlama olasılığı olan; insan-dışı hayvanların kritik çıkarlarının ise pek ihlal edilmediği deneylerdir. İnsan-dışıların psikolojik açıdan bir muamma oluşu da bu deneylerin ahlaki meşruiyetinin sorgulanmasında önemli olabilir. Sınırlı sayıdaki vakanın içerildiği bu deney süreçleri söz konusu olduğunda, paralel başka bir tartışmanın da insanlar üzerindeki deneyler konusunda yapılması muhtemeldir. Konu insan hastalıkları olduğunda çok daha üstün bir deney hayvanı olan insanla yapılan deneylerde birçok insanın büyük acılarının ya da ölümünün önlenebilme şansı çok daha yüksek olduğunda, yan etkiler de asgari düzeydeyse, bu deneye müsamaha edilebilir. Elbette ki bu türden uç örnekleri soyut bağlamda tahayyül etmek daha kolaydır, bir faydacının gerçekte neyi ahlaki olarak meşru görüp nasıl düşüneceği ise spesifik gözlemsel veriye dayanacaktır.

Vox

Özetle hayvan hakları yaklaşımı, ahlaken gözetilebilir taleplerin önemini mutlak olarak ele alır. Bu bakımdan, hayvanların ahlaki taleplerinin göz ardı edilerek kullanıldıkları her durum sorunludur. Bir faydacıya göre ise, bir hayvanın ahlaki olarak değerlendirilmesi gereken bir çıkarının ne ölçüde dikkate alınacağı değişkendir. Bir eylemin ahlaken meşru ya da göz yumulabilir olup olmadığı bir dizi faktöre dayanır. Hayvanlar konusunda faydacı yaklaşım, milyarlarca hayvanın acı çekmesini ve ölümünü içeren çok sayıdaki uygulamayı gayet uygunsuz bulur, ancak insan-dışı hayvanların hatta muhtemelen bazı durumlarda insanların kullanılmasının ahlaken meşru görülebileceği bazı durumları tanır (Gruen 2011: ch. 4; Gilbert, Kaebnick, & Murray 2012).

3. İnsanların Diğer Hayvanlarla İlişkilerinde Alternatif Yaklaşımlar

İnsan-dışıların sadece “şeyler” olduğuna dair uzun zamandır mevcut olan görüşü temel alarak, insan-dışıların ve onların çıkarlarının ahlaki önemine ilişkin burada sunulan argümanları reddeden birçok kişi vardır. Yine de bunların birçoğu artık, insanların eşsiz ve özel bir ahlaki statüsü olduğu argümanını savunmanın oldukça zor olduğunun farkına varmış durumda. Ancak hayvanları ahlaki gözetilebilirlik kapsamı dahilinde görenler arasında bile, hayvanların ahlaki statüsüyle ilgili sunulan argümanların doğası ve kullanışlılığı hakkında uzlaşma yoktur.

Filozoflar, hayvanlara karşı davranışlarımızın gerçekten de ahlaki olarak dikkatle incelenmesi gerektiğinin yanı sıra, konuyla ilgili etik tartışma biçimlerinin de giderek artan şekilde yanlış olarak ortaya konduğunu tartışıyor. Kimi filozoflar rasyonel tartışmaların, hayvanlara kötü davranmanın neden yanlış olduğunu gerçekten anlamamızı sağlayacak ahlaki deneyim özelliklerine işaret etmekte başarısız olduğunu ileri sürüyor. Örneğin Stephen R.L. Clark ve Cora Diamond gibi yorumculara göre esas husus, onları nasıl algılarsak algılayalım, toplumumuzun bireylerinden etkilenmemiz ve bu etkilenme sayesinde neyin gaddarca bir yanlışlık olduğu bilgisine ulaşmamızdır. Hayvanlar, kendileriyle yaşamı paylaştığımız bireylerdir ve ulaştığımız bu bilgi sayesinde onları oldukları gibi görürüz. Hayvanları yemenin yanlışlığı, hayvan haklarının ihlali ya da her faktör değerlendirildiğinde böyle bir eylemin diğerlerinden daha çok acıya yol açmasında değildir; daha ziyade onları yemenin ya da onlara diğer şekillerde şiddet uygulayıp zarar vermenin, bizi ahlaki bir toplumun göstermesi gereken nazik, duyarlı, merhametli, olgun, düşünceli karakter yapısının niteliklerini göstermekten alıkoymasıdır.

Erdem etiği geleneğinden gelen bazılarına göre hayvanların ahlaki gözetilebilirliği ve ahlaki önemine ait özenle ortaya konulan argümanlar, eğer bizim düşüncelerimize ve eylemlerimize temas edemiyorsa pek işe yaramıyor demektir. Olması gereken, erdemli şekilde yaşamaya değer veren birisinin insan-dışı hayvanların istismarının ve kullanımının altında yatan tutumları fark ederek, hayvanların besin ya da araştırma için bir araç olarak kullanımına karşı çıkmasıdır. Tıpkı Rosalind Hursthouse’un hayvanlara bakış açısındaki alternatif yolları gördüğünde olduğu gibi:

Eti bir gıda olarak algılayışımla ilgili tutumumu gereksiz, açgözlü, zevk odaklı, çocukça görmeye; müsrif yemekli toplantılar düzenleyebilmek için alışveriş yapıp yemekler pişirmeyi ise dar bakış açılı, görgüsüzce ve hatta ahlaksızlık olarak görmeye başladım. Hayvanların yaşamıyla ilgili doğa programları ilgimi çekmeye, bana zevk vermeye başladı, et arzum başka gıdalara yönelmeye başladı… Hayvanların hakları olduğundan bağımsız olarak, hem vahşi hayvanların hem de gıda olarak kullandıklarımızın, tadını çıkarmaları gereken kendi yaşamları olduğunu görmeye başladım. Böylelikle değiştim. Ahlaki duruş algım değişti, kendimi ve hayvanları gördüğüm yer farklılaştı (Hursthouse 2000: 165–166; aynı zamanda bkz. Diamond 2001 [özellikle. 11 ve 13. bölümler], ve Clarke 1977)
Mcsweeney's Internet Tendency

Alice Crary’ye göre ahlaki perspektifimizin değişmesinin nedeni, bu perspektiflerin ya da tam olarak bu perspektife sahip olanların zengin dünyalarının ahlaki olarak nötr durumda olmamasıdır. Ona göre filozofların diğer hayvanlara, onların ahlaki gözetilebilir olup olmadığına karar vermek için bakmaya eğilimli oldukları nitelikler zaten ahlaki önem içermektedir. Crary, “insanların ve diğer hayvanların gözlemle keşfedilebilen ahlaki nitelikleri vardır” (benim vurgum, 2016:85) diyerek bunları “içrek ahlak” olarak tanımlar. Bu değerler sıklıkla, sanki nötr gibi görünerek anlama dahil olurlar. Bu nitelikleri ahlakın içinde açıkça tespit edince, ahlaki gözetilebilirliğe ilişkin ahlaki düşüncemizin dokusu, kalitesi ve amacı değişir. Yeterli bir gözlemsel anlayışa kavuşmak nötr olmayan yöntemleri ve hayvanlara ahlaki açıdan nasıl baktığımızı şekillendiren tarihi ve kültürel perspektifleri tanımlamayı gerektirir. Hangi etik soruların önemli olduğunu düşündüğümüz, bunları nasıl ortaya koyduğumuz ve yanıtladığımız, yaşamlarımızı ve diğer hayvanların yaşamlarını zaten ahlaki değerlerle doldurduğumuzu görürsek daha farklı olacaktır. 

Diğer feminist filozoflar, hayvanların ahlaki statüsünü kurmak için kullanılan argümanlara ait, ahlaki açıdan nötr olarak kabul edilen yöntemlerle konuya yaklaşmıştır. Birçok feministe göre rasyonel argümanların geleneksel yöntemleri, insanların insan-dışılara karşı hissettiği sempati ya da empatiyi değerlendirmekte de başarısız kalır. Oysa bu duygular onlara göre, insan-dışılara neleri ve neden borçlu olduğumuzun özünü oluşturur (bkz. Adams & Donovan 1995; Donovan & Adams 2007; Adams & Gruen 2014).

Feminist filozoflar aynı zamanda, hayvanların ahlaki statüsü hakkındaki argümanlarda merkezi bir yer alan bireyciliğe de karşı çıkmıştır. Bazı feministler insan-dışıların insanlarla paylaştığı içrek ya da doğuştan özellikleri tespit etmektense, bunun yerine, ahlaki bakışın her zaman sosyal bir uygulama olduğundan yola çıkarak, ahlaki statüyü göreli terimlere dayanarak anlamamız gerektiğini ileri sürerler. Elizabeth Anderson’ın yazdığı gibi:

Ahlaki gözetilebilirlik herhangi bir varlığın içrek bir özelliği ya da yetenekleri gibi sadece içrek özellikleriyle eşgüdümlü bir şey değildir. Köklü biçimde, bizlerle kurdukları ilişki türlerine dayanır. (Anderson 2004: 289).

Ve bu ilişkiler doğrudan olmak zorunda değildir. İnsan eylemlerinin sınırları tüm dünyamızı kapsayacak şekilde genişlemiştir, insanlar birbirleriyle ve diğer hayvanlarla sayısız sıkı bağlar içindedir. Diğerlerinde olumsuz deneyimler yaratarak, onlardan iyiliklerini esirgeyerek ya da onların aslında kim olduklarını veya neye önem verdiklerini görmezden gelerek onlara doğrudan ya da dolaylı zarar verecek eylemlerde bulunuyor, kurumlarda yer alıyoruz. Elisa Aaltola ve Lori Gruen isimli filozoflar, birbirimizle ve diğer hayvanlarla ilişkilerimizi geliştirmek için empatik hayal gücümüzü güçlendirmemiz gerektiğini belirtmiştir. 

The Jakarta Post

Kendimizi bir başkasının yerine koymamızın zor olmasına ve kaçınılmaz biçimde antroposentrik bir perspektifle sınırlanmış olmamıza karşın, saygıya dayanan etik bir ilişki bir diğerinin ihtiyaçlarını, çıkarlarını, tutkularını, zaaflarını, umutlarını ve onların bakış açılarını anlayıp buna uygun tepki vermeyi çabalamayı içerir. Gruen’in “girift empati” diye adlandırdığı süreç hem duyusal hem de düşünsel süreçleri içerir (Gruen 2015). Diğerleriyle empati kuran bireyler kendileri ve kendi durumlarıyla, kardeşi olarak gördüğü canlınınkinin arasındaki benzerlikleri ve farklılıkları dikkate alırken, kendilerinin, ötekinin bulunduğu farklı pozisyonda olduğunu düşünerek tahayyül eder ve ötekinin durumuna uygun tepkiyi verirler. Girift empati, empati kurduğumuzun deneyimlerini ve esenliğini olumsuz olarak etkileyebilecek daha geniş koşullara dikkatle odaklanmayı, bunun da önkoşulu başka durumda dikkate almayacağımız şeyleri dikkate almayı gerektirir. Bu yüzden bizim kendi deneyimizi de genişletir, ahlaki tahayyülümüzü geliştirir ve algılamamızın daha da duyarlı olmasına yardımcı olur.

Bu İçerik Size Ne Hissettirdi?
  • Muhteşem! 0
  • Tebrikler! 4
  • Bilim Budur! 0
  • Mmm... Çok sapyoseksüel! 0
  • Güldürdü 0
  • İnanılmaz 0
  • Umut Verici! 0
  • Merak Uyandırıcı! 0
  • Üzücü! 0
  • Grrr... *@$# 0
  • İğrenç! 0
  • Korkutucu! 0
Kaynaklar ve İleri Okuma
  • Çeviri Kaynağı: Stanford Encyclopedia of Philosophy
  • E. Aaltola, et al. (2013). Empathy, Intersubjectivity And Animal Ethics. Environmental Philosophy, sf: 75-96.
  • C. J. Adams, et al. (1995). Animals And Women: Feminist Theoretical Explorations. ISBN: 978-0822316671. Yayın Evi: Duke University Press.
  • C. J. Adams, et al. (2014). Ecofeminism: Feminist Intersections With Other Animals And The Earth. ISBN: 978-1628928037. Yayın Evi: Bloomsbury Press.
  • E. Anderson, et al. (2004). Animal Rights And The Values Of Nonhuman Life. ISBN: 978-0195305104. Yayın Evi: Oxford University Press.
  • D. Attenborough. The Life Of Birds. (2019, Ağustos 11). Alındığı Tarih: 11 Ağustos 2019. Alındığı Yer: PBS
  • M. Bekoff, et al. (2000). The Smile Of A Dolphin: Remarkable Accounts Of Animal Emotion. ISBN: 978-1563319259. Yayın Evi: Discovery Books.
  • M. Bekoff, et al. (2008). The Emotional Lives Of Animals: A Leading Scientist Explores Animal Joy, Sorrow, And Empathy ― And Why They Matter. ISBN: 978-1577316299. Yayın Evi: New World Library.
  • M. Bekoff, et al. (1998). Animal Play: Evolutionary, Comparative, And Ecological Perspectives. ISBN: 9780521586566. Yayın Evi: Cambridge University Press.
  • M. Bekoff, et al. (2002). The Cognitive Animal. Yayın Evi: MIT Press.
  • M. Bekoff, et al. (2009). Wild Justice: The Moral Lives Of Animals. Yayın Evi: University of Chicago Press.
  • J. Bentham. (1982). An Introduction To The Principles Of Morals And Legislation. Yayın Evi: Athlone Press.
  • R. W. Byrne, et al. (1988). Machiavellian Intelligence: Social Expertise And The Evolution Of Intellect In Monkeys, Apes, And Humans. Yayın Evi: Clarendon Press.
  • D. L. Cheney, et al. (1990). How Monkeys See The World: Inside The Mind Of Another Species. Yayın Evi: University of Chicago Press.
  • S. Chevalier-Skolnikoff. (1989). Spontaneous Tool Use And Sensorimotor Intelligence In Cebus Compared With Other Monkeys And Apes. Behavioral and Brain Sciences, sf: 561–588.
  • S. R. L. Clarke. (1977). The Moral Status Of Animals. Yayın Evi: Oxford University Press.
  • A. Crary. (2016). Inside Ethics: On The Demands Of Moral Thought. Yayın Evi: Harvard University Press.
  • C. Darwin. (1871). The Descent Of Man. Yayın Evi: John Murray.
  • D. DeGrazia. (1996). Taking Animals Seriously: Mental Life And Moral Status. Yayın Evi: Cambridge University Press.
  • D. DeGrazia. (2002). Animal Rights: A Very Short Introduction. Yayın Evi: Oxford University Press.
  • C. Diamond. (2001). The Realistic Spirit. Yayın Evi: MIT Press.
  • J. Donovan, et al. (2007). The Feminist Care Tradition In Animal Ethics. Yayın Evi: Columbia University Press.
  • F. Fanon. (1967). Black Skin, White Masks. Yayın Evi: Grove Press.
  • B. Galdikas. (1995). Reflections Of Eden: My Years With The Orangutans Of Borneo. Yayın Evi: Little, Brown and Company.
  • S. Gilbert, et al. (Rapor, 2012). Animal Research Ethics: Evolving Views and Practices, Hastings Center Special Report.
  • J. Goodall. (1986). The Chimpanzees Of Gombe: Patterns Of Behavior. Yayın Evi: Harvard University Press.
  • J. Goodall. (2000). In The Shadow Of Man. Yayın Evi: Houghton Mifflin Co..
  • D. R. Griffin. (1992). Animal Minds. Yayın Evi: University of Chicago Press.
  • L. Gruen. (2011). Ethics And Animals: An Introduction. Yayın Evi: Cambridge University Press.
  • L. Gruen. (2015). Entangled Empathy: An Alternative Ethic For Our Relationship With Animals. Yayın Evi: Lantern Books.
  • M. Hauser, et al. (1997). Building A Cognitive Creature From A Set Of Primitives: Evolutionary And Developmental Insights. Yayın Evi: Oxford University Press.
  • R. Hursthouse. (2000). Ethics, Humans And Other Animals. Yayın Evi: Oxford University Press.
  • I. Kant. (1785). Groundwork Of The Metaphysics Of Morals (Grundlegung Zur Metaphysik Der Sitten). Yayın Evi: Cambridge University Press.
  • I. Kant. (1798). Anthropologie In Pragmatischer Hinsicht. Yayın Evi: Akademie der Wissenschaften.
  • I. Kant. (1784). Lectures On Ethics. Yayın Evi: Akademie der Wissenschaften.
  • M. Kheel. (2008). Nature Ethics: An Ecofeminist Perspective. Yayın Evi: Littlefield Publishers.
  • C. J. Kim. (2015). Dangerous Crossings: Race, Species And Nature In A Multicultural Age. Yayın Evi: Cambridge University Press.
  • B. J. King. (2013). How Animals Grieve. Yayın Evi: University of Chicago Press.
  • A. Ko. (2017). Aphro-Ism. Yayın Evi: Lantern Books.
  • C. M. Korsgaard. (1996). The Sources Of Normativity. Yayın Evi: Cambridge University Press.
  • C. M. Korsgaard. (2004). Fellow Creatures: Kantian Ethics And Our Duties To Animals. Yayın Evi: University of Utah Press.
  • C. M. Korsgaard. (2007). Facing The Animal You See In The Mirror. Harvard Review of Philosophy, sf: 4–9.
  • J. McMahan. (2019). Our Fellow Creatures. The Journal of Ethics, sf: 353–380.
  • J. Mason, et al. (1990). Animal Factories. Yayın Evi: Harmony Books.
  • M. C. Nussbaum. (2006). Frontiers Of Justice: Disability, Nationality, And Species Membership. Yayın Evi: The Belknap Press.
  • I. M. Pepperberg. (1999). The Alex Studies: Cognitive And Communicative Abilities Of Grey Parrots. Yayın Evi: Harvard University Press.
  • D. Premack. (1986). Gavagai! Or The Future History Of The Animal Language Controversy. Yayın Evi: MIT Press.
  • D. Premack, et al. (1986). The Mind Of An Ape. Yayın Evi: W W Norton & Co Inc..
  • T. Regan. (1985). The Case For Animal Rights. Yayın Evi: Basil Blackwell.
  • L. Rendell, et al. (2001). Culture In Whales And Dolphins. Behavioral and Brian Sciences, sf: 309–324.
  • W. A. Roberts. (1998). Principles Of Animal Cognition. Yayın Evi: McGraw-Hill.
  • D. M. Rumbaugh, et al. (1999). Primate Language. Yayın Evi: MIT Press.
  • P. Singer. (1990). Animal Liberation. Yayın Evi: New York Review of Books.
  • P. Singer. (1979). Practical Ethics. Yayın Evi: Cambridge University Press.
  • P. Singer. (1974). All Animals Are Equal. Philosophic Exchange.
  • P. Singer, et al. (2006). The Way We Eat: Why Our Food Choices Matter/The Ethics Of What We Eat. Yayın Evi: Rodale Press.
  • M. Tomasello. (1997). Primate Cognition. Yayın Evi: Oxford University Press.
  • D. VanDeVeer. (1979). Interspecific Justice. Inquiry, sf: 55-79.
  • G. E. Varner. (1998). In Nature’s Interests. Yayın Evi: Oxford University Press.
  • G. E. Varner. (2012). Personhood, Ethics, And Animal Cognition: Situating Animals In Hare’s Two Level Utilitarianism. Yayın Evi: Oxford University Press.
  • E. Visalberghi. (1997). Success And Understanding In Cognitive Tasks: A Comparison Between Cebus Apella And Pan Troglodytes. International Journal of Primatology, sf: 811–830.
  • F. B. M. de Waal. (1989). Peacemaking Among Primates. Yayın Evi: Harvard University Press.
  • F. B. M. de Waal, et al. (1997). Bonobo: The Forgotten Ape. Yayın Evi: University of California Press.
  • R. L. Walker. (2007). Animal Flourishing: What Virtue Requires Of Human Animals. Yayın Evi: Oxford University Press.
  • A. A. S. Weir, et al. (2002). Shaping Of Hooks In New Caledonian Crows. Science, sf: 981.
  • A. Whiten, et al. (1997). Machiavellian Intelligence Ii: Extensions And Evaluations. Yayın Evi: Cambridge University Press.
  • A. Whiten, et al. (1999). Cultures In Chimpanzees. Nature, sf: 682–685.
  • A. W. Wood. (1998). Kant On Duties Regarding Nonrational Nature. Proceedings of the Aristotelian Society Supplement, sf: 189–210.
  • V. Woods. (2010). Bonobo Handshake: A Memoir Of Love And Adventure In The Congo. Yayın Evi: Gotham Books.
  • D. Jamieson, et al. The Moral Status Of Animals. (2019, Ağustos 11). Alındığı Tarih: 11 Ağustos 2019. Alındığı Yer: Ethics Updates
  • J. Bentham. An Introduction To The Principles Of Morals And Legislation. (2019, Ağustos 11). Alındığı Tarih: 11 Ağustos 2019. Alındığı Yer: The Library of Economics and Liberty
  • Animal Law Resource Center. Laws. (2019, Ağustos 11). Alındığı Tarih: 11 Ağustos 2019. Alındığı Yer: Animal Law Resource Center
  • Non Human Rights. Clients, Hercules And Leo (Chimpanzees). (2019, Ağustos 11). Alındığı Tarih: 11 Ağustos 2019. Alındığı Yer: Non Human Rights

Evrim Ağacı'na her ay sadece 1 kahve ısmarlayarak destek olmak ister misiniz?

Şu iki siteden birini kullanarak şimdi destek olabilirsiniz:

kreosus.com/evrimagaci | patreon.com/evrimagaci

Çıktı Bilgisi: Bu sayfa, Evrim Ağacı yazdırma aracı kullanılarak 14/12/2019 14:37:32 tarihinde oluşturulmuştur. Evrim Ağacı'ndaki içeriklerin tamamı, birden fazla editör tarafından, durmaksızın elden geçirilmekte, güncellenmekte ve geliştirilmektedir. Dolayısıyla bu çıktının alındığı tarihten sonra yapılan güncellemeleri görmek ve bu içeriğin en güncel halini okumak için lütfen şu adrese gidiniz: https://evrimagaci.org/s/7859

İçerik Kullanım İzinleri: Evrim Ağacı'ndaki yazılı içerikler orijinallerine hiçbir şekilde dokunulmadığı müddetçe izin alınmaksızın paylaşılabilir, kopyalanabilir, yapıştırılabilir, çoğaltılabilir, basılabilir, dağıtılabilir, yayılabilir, alıntılanabilir. Ancak bu içeriklerin hiçbiri izin alınmaksızın değiştirilemez ve değiştirilmiş halleri Evrim Ağacı'na aitmiş gibi sunulamaz. Benzer şekilde, içeriklerin hiçbiri, söz konusu içeriğin açıkça belirtilmiş yazarlarından ve Evrim Ağacı'ndan başkasına aitmiş gibi sunulamaz. Bu sayfa izin alınmaksızın düzenlenemez, Evrim Ağacı logosu, yazar/editör bilgileri ve içeriğin diğer kısımları izin alınmaksızın değiştirilemez veya kaldırılamaz.

Soru Sorun!
Öğrenmeye Devam Edin!
Evrim Ağacı %100 okur destekli bir bilim platformudur. Maddi destekte bulunarak Türkiye'de modern bilimin gelişmesine güç katmak ister misiniz?
Destek Ol
Gizle
Türkiye'deki bilimseverlerin buluşma noktasına hoşgeldiniz!

Göster

Şifremi unuttum Üyelik Aktivasyonu

Göster

Şifrenizi mi unuttunuz? Lütfen e-posta adresinizi giriniz. E-posta adresinize şifrenizi sıfırlamak için bir bağlantı gönderilecektir.

Geri dön

Eğer aktivasyon kodunu almadıysanız lütfen e-posta adresinizi giriniz. Üyeliğinizi aktive etmek için e-posta adresinize bir bağlantı gönderilecektir.

Geri dön

Close
“Ortasında ölecek olsanız bile buna değecek kitaplar okuyun.”
P.J. O’Rourke
Geri Bildirim Gönder