Tanrı Kavramları

Bu yazı, Stanford isimli kaynaktan birebir çevrilmiştir. Çevirmen tarafından, metin içerisinde (varsa) açıkça belirtilen kısımlar haricinde, herhangi bir ekleme, çıkarma veya değişiklik yapılmamıştır. Bu içerik, diğer tüm içeriklerimiz gibi, İçerik Kullanım İzinleri'ne tabidir.

Başlıca dini geleneklerde yüceltilmiş davranışlarla amaçlanan, genellikle söz konusu dinlerin niteliklerinin "ulu ve yüce" olarak görülebilmesidir. "Ulu ve yüce olan şey"in tanımları değişir ama teistler "ulu ve yüce gerçeğin" maksimum kapasiteye sahip büyük biri ya da Tanrı olması gerektiğine inanırlar. Teistler, büyük oranda, "ulu ve yüce" birinin her yerde, her şeye kadir, her şeyi bilen ve tamamen iyi özelliklerle donatılmış olduğu konusunda uzlaşırlar. Ancak, Tanrı’nın diğer sıfatlarının sayısı hakkında uzlaşmaya varmamışlardır. Batı teizminde Tanrı’nın hissizliği tartışmasını ve Hint teizminde Tanrı’nın uzay-zaman dünyasıyla ilişkisi üzerine olan tartışmaları inceleyerek konuyu irdeleyeceğiz. Yazı, sınırlı bazı tanrısal varlık kavramlarını inceleyerek sonuca bağlanacak.

1.Mutlak Odak ile "Ululuk ve Yücelik"

Paul Tillich, dini davranışların özünün ‘’mutlak odak’’ olduğuna inanmıştır. Mutlak odak her şeyin “toplamı”dır, tek ve bütün olandır. Onun etkisi, tüm din dışı ve sıradan gerçeklerden farklı olarak ruhani ya da kutsal bir biçimde deneyimlenir. Bu durum karşı konulamaz ve paha biçilemez bir deneyimdir. Hatta bu deneyim o kadar gerçek ve değerlidir ki, karşılaştırıldığında diğer her şey boş ve anlamsız görünür. Hal böyle olunca da bütüncül bir teslimiyet gerektirir ve tam bir tatmin vadeder.

Tillich’in iddiası tartışmaya açıktır. Evvela, mutlak odağın gerekli ya da nitelikli bir dini tutum olduğu şüphelidir. Geç dönem paganlarının Tanrılarına karşı olan tutumu, Tillich’in anlayışına göre ’’ulu’’ sayılmak için fazla sıradandır ama yine de şüphesiz dini bir tutumdur. Ayrıca, Tillich’in kendisi, (bir kimsenin inanışının bu biçimi alacak olması halinde bunun “puta tapmak’’ olacağını düşünmesine rağmen) birinin ulusuna ya da partisine olan bağlılığının kendi çapında ’’ulu’’ olabileceğine inanmıştır. Ancak, Nazilerin ulusuna ya da partisine karşı olan tutumunun tam anlamıyla dini sayılıp sayılamayacağı şüphelidir. O halde, açık konuşmak gerekirse Tillich’in iddiası muhtemelen yanlıştır. Yine de, mutlak odak, başlıca dini geleneklerin dindar üyelerinin dini tutumlarının ayırt edici bir özelliği gibi görünüyor.

Bu tutumlar, sadece amacı ’’ulu ve yüce’’ ise yani ondan daha mükemmel başka bir şey düşünülemeyecek kadar kusursuz ve görkemliyse tamamen uygun görülür. Ve aslında, başlıca dini gelenekler, teslimiyetlerinin amacını bu koşullar içerisinde, dolaylı olarak da olsa kesin bir şekilde anlam kazandırmışlardır. Yine de, ‘’maksimum kusursuzluğun’’ doğası tartışmalıdır.

Evvela, bir dini topluluğun mutlak odağının aldığı biçim ve bağlı olduğu amacın konsepti, bir dini topluluktan diğerine değişim gösterir. Mutlak odak; ibadet biçimini alabilir ve övgüyü, aşkı, minnettarlığı, yalvarışı, teslimiyeti, yakarmayı ve sevgiyi içerebilir. Aynı zamanda, ‘’nihai iyi’’yi arama biçimine de bürünebilir. Arayışın amacı, ya ‘’nihai iyi’’nin varoluşundan beri bünyesinde barındırdığı bilgiye ulaşmak ya da bizi dönüştüren ve hatalarımızın üstesinden gelen bir birleşmeyi sağlamaktır. Mutlak odağın bu iki ‘’biçimi’’ birleştirilebilir ya da ayrı ayrı var olabilir. Hristiyanlık ve teistik Hinduizm bu ikisini birleştirir. Diğer yandan, Theravada Budizmi’nde ve Taoizm’de, mutlak odak genellikle birincisinden ziyade ikinci biçimi alır.

Pratikte, bir dini topluluğun ‘’kutsal’’ kavramı, büyük ölçüde teslimiyetinin amacının ulu ve yüce olduğu kanısı, buyurucu nitelikteki sözlü metinleri ve topluluk üyeleri tarafından yaygın olarak paylaşılan metafiziki varsayımlar ve atfedilen değerler üzerinden belirlenir. Tabii ki bu kaynaklar birbirinden bağımsız değildir. Mutlak odağın bir toplulukta aldığı biçim, onun en temel değerlendirmelerini kapsar ve mutlak odağı ifade edip şekillendiren buyurucu metinler, açık yahut örtülü metafiziki varsayımlarını içeren dünya ve dünyadaki yerimizin bir ön izlemesini sunar. Örneğin, Budist’lerin resmi, dünyanın sürekli akışının -sabitlikten ya da her türlü kalıcı maddeden mahrumluğunun- görüntüsünü ifade eder.

Mutlak odağın aldığı biçim, buyurucu nitelikteki metinler ve bu biçim ve metinlere ayrılmaz bir biçimde bağlı olan metafiziksel varsayımlar ve değerlendirmeler bir topluluktan ötekine değişim gösterdiği için, ’’ululuk ve yüceliğe dair’’ kavramların da çeşitlilik göstermesi pek de şaşırtıcı değildir.

En çarpıcı anlaşmazlık, kutsal gerçekliği kişisel olarak algılayanlar ve algılamayanlar arasındadır. Teistler, mutlak odaklarının hedefi tüm sınırlı gerçekleri aşmasına rağmen, genellikle aşina olduğumuz diğer şeylerden daha çok, ‘’onun varlığının’’ insana benzediğine inanırlar ve onu tipik olarak yüce bir kişi olarak canlandırırlar. İnsanlar rasyonel varlıklar olmalarına rağmen, kendileri ve dünya hakkında ‘’inanç’’ları olan ve bu inançları temel alarak hareket eden varlıklardır. Bu yüzden, başlıca teistik gelenekler mutlak gerçekliği, her şeyi bilen bir akıl ve her şeye kadir olan bir irade olarak tanımlamışlardır. Diğer dini gelenekler teistik değildir. Advaita Vedanta buna önemli bir örnektir.

Advaita Vedanta’nın teizmi reddetmesi, ‘’Brahman [mutlak gerçeklik] parçasız ya da sıfatsızdır…kendi başına bir bütündür ‘’ düşüncesindeki ısrarın sonucudur (Shankara [geleneksel atıf], 8. yüzyılın ikinci yarısı: 101). Eğer Brahman’ın hiçbir niteliği yoksa, her şeyi bilme, kusursuz iyilik, her şeye gücü yetme ve bireylik özelliklerinden yoksun olması gerekir ve bu yüzden de Tanrı olarak kabul edilemez.

Teizmin reddi ayrıca, Advaita’nın “Brahman, iç çeşitlilik içermez (”parçasızdır”) ve gerçekliğin tamamıyla özdeştir (“kendi başına bir bütündür”) kanısının sonucundan gelir. Örneğin, eğer Brahman var olan tek şeyse o zaman Brahman’ın dışında, onun bilgisinin nesnesi gibi hizmet edecek hiçbir şey yoktur. Ve eğer iç çeşitlilikten yoksunsa 'bilen' öz ve 'bilinen' olarak öz arasında içsel bir ayrım içerdiğinden, kendini tanıma da gerçekleşemez. O zaman, Brahman nedensel biri de olamaz. Eğer Brahman, azami ölçüde kusursuzsa sınırsız olmalıdır. Ancak, eğer onun dışında bir şey var oluyorsa onun yetkisi sınırlıdır. Bu yüzden, Brahman var olan tek şey olmalıdır. Eğer ki Brahman gerçekliğin tamamıyla özdeşse ve çoğulluk içermiyorsa o zaman bir bütün olarak gerçeklik, belirleyici özellikleri olmayan bir bütündür. Zamanlar, mekanlar ve olaylar arasındaki ayrımlarıyla birlikte uzay-zaman dünyası, sonuç olarak gerçek dışıdır. Oysa ki, gerçek nedensel ilişkiler iki gerçek şey arasında olanlardır. Yani Brahman ne uzay-zaman dünyasının bir bütün olarak sebebidir ne de içindeki olayların sebebidir. Bu yüzden de, ne uzay-zaman dünyasının yaratıcısı ne de yöneticisidir. Bu, Brahman’ın ne her şeyi bilen bir akıl ne de her şeye gücü yeten ve aktif bir irade olduğu düşüncesinin sonucudur. O, azami ölçüde kusursuz biri olamaz, bu sebeple de Tanrı olamaz.

Advaita, “teistik elementler” olarak adlandırılabilecek şeyler içerir. Örneğin, nirguna’yı saguna Brahman’dan ayırır. İlki, sıfatları olmayan Brahman’dır. İkincisi ise, sıfatları olan Brahman’dır ve teistler tarafından Tanrı kabaca nasıl tanımlanıyorsa öyle tanımlanır. Saguna Brahman sonuç olarak hayalidir ancak nirguna Brahman, gerçekte olan Brahman’dır. Saguna Brahman kavramı, hala ruhani yolculuğunda olanlar için faydalı bir araç iken, tamamen aydınlanmış olanlar tarafından sonunda bir kenara bırakılmıştır. Advaita, Brahman’ın tüm kavramları gibi, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve uzay-zaman dünyasının tüm iyi sebebi olma düşüncesinin sonuç olarak yanlış olduğuna inanmasına rağmen, yine de bu düşünce diğerlerinden daha üstün bulunuyor. Dahası, Advaita, gerçek Brahman’ı her ne kadar etkisi ve içeriği olmadığı için “boş” olsa da sınırsız ve neşeli bir bilinç olarak tanımlar. Advaita, bilgiyi ya da aktiviteyi temel gerçekliğe atfetmeyi reddettiği için, bu esasen teistik değildir. Onun yüce gerçekliği, teistik geleneklerin tamamen güçlü, bilen, iyi, göklerin ve dünyanın egemen efendisi yani Tanrısı değildir. O daha çok, neşeli ve boş bir bilincin kişisel olmayan, pasif ve anonim “sınırsız bir okyanusudur”.

Ancak, bazı Vedanta okulları teistiktir ve Advaita’ya olan tepkileri öğreticidir. Örneğin, Vishishtadvaita Vedanta, Brahman’ın kişisel olduğunu ve aslında yüceinsan (paramatman), yani dünyadaki kulların kurtuluşuna öncülük eden yaratıcı ve egemen (ishvara) olduğu konusunda ısrarcıdır. Sıfatlardan yoksun olmasından farklı olarak Vishishtadvaita’nın Vishnu olarak tanımladığı Brahman, tüm “soylu” özelliklerin -her şeyi bilen, her şeye gücü yeten, her zaman her yerde olan ve merhametli- özetidir. 

Bu farklılıktan ne sorumludur? Kısmen, Advaitacıların ulu bir gerçeklikten sorumlu olması şüphesi tutarsızdır. Örneğin Ramanuja (1017?-1137?), Advaita’nın Brahman kavramının mantıken tutarsız olduğunu çünkü tanım gereği bir madde, özelliklerin temelini oluşturan şey olmasına rağmen, onun Brahman’ı özellikleri olmayan bir madde gibi tasavvur ettiğini savunmuştur. Dahası, bilişsel olarak bir şeyi kavramak, belli bir şey olarak sınıflandırma ya da belirleme içerdiğinden ve özelliklerine göre sınıflandırıldığından ya da belirlendiğinden, kişi bir şeyi bilişsel olarak özellikleri olmadan kavrayamaz. Bu düşünce Advaitacıların Brahman’ının bilinemeyeceği ve bu yüzden Advaita’nın kendisinin de bunu bilmeyeceği şeklinde devam eder. *Sonuç olarak Ramanuja, ayrımlar gerçeğinin inkarının, Advaita’nın yazıya başvurmasının altını oyduğunu iddia etmiştir. Eğer yazılar geçerliyse o zaman bir dil, gerçeği tanımlar (çünkü yazısal dil öyle yapar). Ancak dil, zorunlu olarak özne ile fiil, isim ile sıfat arasında ayrımlar içerir ve eğer bir dil gerçeği doğru olarak tanımlayacaksa, bazı ayrımlar gerçek olmalıdır. Bu yüzden, eğer ayrımlar Advaita’nın dediği gibi gerçek değilse hitap ettiği yazılar geçerli değildir.

Advaitacılar, tabii ki yardım kaynaklarından yoksun değildir. Örneğin, Brahman’ı özellikleri olmayan bir madde olarak yorumladıklarını inkar edeceklerdir. Çünkü, onların görüşünde, hiçbir kavram ne Brahman’ı, ne özellik kavramını ne de bunu içeren madde kavramını içermez. Yine, kavramsal biliş zorunlu olarak sınıflandırmayı ya da belirlemeyi içerse bile, Advaitacılar tüm bilişin kavramsal olmadığı konusunda ısrar edeceklerdir. Brahman’ın kavramsal olarak bilinemeyeceği gerçeği bu yüzden hiç bilinemeyeceği anlamına gelmez. Ancak, sürmekte olan bağdaki önemli nokta, Vishishtadvaitacılar ve Advaitacıların bu konulardaki anlaşmazlıklarının, nitelikleri olmayan  bir gerçekliğin mümkün olup olmadığı ya da bilişin en azından bazı kavramsal içeriklerinin olup olmadığı gibi metafiziksel ve epistemolojik bazı temel farklılıklardan kaynaklanmasıdır. Diğer farklılıklar daha bile temeldir. Tüm Vedanta okulları ortak bir yazı dizisinin gerçek anlamını açığa kavuşturduğunu ileri sürer. Bunlar Brahma Sutras, Bhagavad Gita ve, her şeyden önce, Vedastır (özellikle son kısımları olan Upanishads). Oysa ki pratikte, hem teistik olan hem de olmayan Vedantacılar bazı yazılara diğerlerine göre öncelik tanır. Advaitacılar, Isha’ya ve diğer teistik olmayan Upanishad’lara ayrıcalık tanır ve teistik metinleri bunun ışığında yorumlar. Diğer yandan teistik Vedantacılar, Bhagavad Gita ve Shvetashvatara gibi teistik Upanishad’lara, bu yazıları göründüğü gibi ele alarak oldukça ayrıcalık tanıyarak ve sonra ayrıcalıklı metinlerle teistik gözükmeyen diğerleri arasındaki görünen tutarsızlıkları açıklayarak ayrıcalık tanır.

Bu farklılıklar ruhsal pratikteki temel farklara dayanır.

Advaitacılar, örneğin, “sen [sen Brahmansın],” “Sadece bir teksin”, ya da “Hepsi birdir” gibi "müthiş kelimelerin" gerçekliğini uygun şekilde tasarlayan çileci pratikleri vurgular. Zihnin içeriğini boşalttığı ve farklılıkların yok olduğu neşeli bilinç hallerine yani “monistik” mistik deneyimlere çok değer verir. Bu deneyimler Advaitacıların arayışının amacı olmasa da, onlar, dini yolculuklarının hedefi olan Brahman-bilgisini birleştiren ve başkalaştıran bir model olarak az çok açık bir biçimde kabul edilirler. Öte yandan teistik Vedantacılar, Vaishnavalardı (Vishnu dinine bağlı insanlardı) ve tutumları, bakış açıları ve hareketleri, Vishnu'ya olan sevgiyi ifade ve teslim etmek için tasarlanmış ibadetle ilgili pratikler tarafından şekillendirilmişti. Teistik Vedantacılar monistik mistik bilincin gerçekliğini inkar etmemişken, görüşlerine göre dini yaşamın nihai amacı Tanrı (Vishnu) ile hayran ve kalıcı sevgi dolu bir birlik kurmak olduğundan, öneminin vurgusunu azaltmışlardır.

Kısaca, Advaitacılar ve teistik Vedantacılar mutlak odağın gerçek amacının yüce olduğu konusunda anlaşırlarken yüceliğin nasıl çözümlenmesi gerektiği konusunda anlaşmazlığa düşerler. Dolayısıyla bu anlaşmazlık, metafiziksel ve epistemolojik anlaşmazlıklara, yazıyla ilgili yorumlardaki ve dini pratik ve büyük amaçtaki farklılıklara dayanır. Ancak en temel fark, muhtemelen değerlendirmedeki farktır. Teistik Vedantacılar sevgiye Advaitacıların vermeyeceği derecede değer verirler. Sevgi, insanlar arasında bir ilişki olduğu için, görüşlerine göre yüceliğin zorunlu olarak bireyliği içermesi şaşırtıcı değildir.

Ancak teistler yüce bir gerçekliğin üstün bir şekilde büyük biri olması gerektiği konusunda uzlaşsalar da, yüceliğin başka hangi özellikleri içerdiği konusunda bazen anlaşmazlığa düşerler. Bu özelliklerin nasıl yorumlanması gerektiği üzerine anlaşmazlıklar olsa da birçok teist, Tanrı’nın her zaman her yerde olan, her şeyi bilen, her şeye gücü yeten ve tamamen iyi olduğuna inanır. Diğer farklılıklar daha köklüdür. Bu noktayı, Batı'da Tanrı’nın hissizliği üzerine olan tartışmayı ve Hint teizminde Tanrı'nın uzay-zaman dünyasıyla olan ilişkisi üzerine olan anlaşmazlığı inceleyerek örneklendireceğim.

2. Hissizlik

Teistlerin çoğu Tanrı’nın (Ramanuja'nın söyleminde) her şeyi bilen, her şeye gücü yeten ve merhametli “yüce zat” ya da kişi olduğu konusunda hemfikirdirler. Ancak, eski Hristiyan teistleri Tanrı’ya dört tane “doğaüstü sıfat” da atfettiler. Bunlar yalınlık, zamansızlık, değişmezlik ve hissizliktir. Yalınlık doktrini, Tanrı’nın hakiki ya da içsel niteliklerinin her birinin onun diğer hakiki ya da içsel nitelikleri ile onun varlığı ve doğasıyla özdeş olduğunu belirtir. Örneğin, Tanrı’nın bilgisi gücüyle özdeştir ve her ikisi de onun varlığıyla özdeştir. Tıpkı “Thomas Jefferson” ve “Birleşik Devletler’in üçüncü başkanı”nın farklı anlamlarda olup aynı kişiyi işaret etmesi gibi, “Tanrı'nın bilgisi” ve “Tanrı’nın gücü” farklı anlamlarda olduğu halde aynı gerçekliğe - yani, sonsuz derecede mükemmel kutsal yaşam ya da eyleme - işaret eder.

Birçok eski Batılı teist, Tanrı’nın zamansız, yani zamanın tamamen dışında olduğunu düşünmüştür. Zamansal bir konumu ya da kapsamı olmaması konusunda Tanrı, sayılar veya edatlar gibi soyut nesneleri andırır. Elbette Tanrı soyut bir nesne değil, ama sonsuz derecede muhteşem bir yaşam ya da eylemdir. Ancak, kimse bu hayatı ve eylemi zamanın içinde oluyormuş gibi düşünmemelidir, hatta sonsuz olduğunu da. Nitekim Tanrı zamana bağlı kalmadan bilir ve ister ki dünyada bilinçli yaşam belirli olaylardan sonra ve diğerlerinden önce ortaya çıkacaktır. Ancak zamansallık (dünyevilik) Tanrı’nın bildikleri ve istediklerinin bir özelliğiyken, Tanrı’nın bilgi ya da istek eyleminin özelliği değildir. Tanrı’nın bilgisinin etkileri ve isteğinin eylemleri zamanın içindedir ama Tanrı’nın kendisi ve eylemleri değildir.

Tanrı’nın aynı zamanda değişmez olduğuna inanılır. Bir şey, eğer esas nitelikleri değişemiyorsa değişmezdir. Değişmezlik Tanrı’nın yalınlığından gelir. Bir nesne esas bir niteliğini kaybettiğinde ve/veya başka bir tane edindiğinde gerçek bir değişikliğe uğrar. Gerçek değişim böylelikle nesnenin esas niteliklerinden bazılarının özdeş olmamasına yol açar. (P, Q ve R esas niteliklerse ve x, P’yi bir değişim sırasında korursa ancak Q’yu kaybederse ve R’yi kazanırsa o zaman P, Q ve R farklı nitelikler olur.) O halde Tanrı yalınsa gerçek bir değişim geçiremez. Değişim, bir durumdan başka birine zamansal bir dönüşüme yol açtığı için Tanrı’nın değişmezliği aynı zamanda onun zamansızlığından gelir.

Nihayetinde, eski Batılı teistler Tanrı’nın hissiz olduğunu düşünmüştür. Tanrı dünyayı yaratır, sürdürür ve yönetir. Dünyanın varlığı ve niteliği Tanrı’ya bağlıdır. Ancak, hiçbir şey Tanrı’ya dokunmaz ya da onu nedensel olarak etkilemez. Dünya Tanrı’dan etkilenirken, Tanrı dünyadan etkilenmez.

Doğaüstü sıfatlar neden mükemmellik olarak düşünülür? Bunun birçok sebebi vardır. Çoğu dini gelenek dünyevi düzenin kusurlarına vurgu yapar. Uzay-zaman dünyası sürekli değişim içinde olan bir dünyadır ve içindeki hiçbir şey kalıcı ya da güvende değildir. Tüm dünyevi değerler tehdit altındadır ve en nihayetinde kaybolur. İnsan yaşamında karmaşa, zaman, değişim ve bağımlılık birbirlerine zayiat ve kusur bağlarıyla bağlanmışlardır. Bu yüzden din konusunda hassas insanların sık sık yüce bir gerçekliğin kendilerinden bağımsız olduğu çıkarımını yapmaları şaşırtıcı değildir. Dahası, bu çıkarım doğaüstü nitelikler sergileyen kutsal bir gerçekliği gördüğünü iddia eden Hristiyanların ve diğer mistiklerin deneyimleriyle pekiştirilmiştir. O, ayrımları, zamanı ve değişimi aşan, tamamen etkili, asla pasif olmayan, herkesin ve her şeyin bağlı olduğu kutsal bir bütünlüktür.

Ancak, bu mevzular ile Hristiyan geleneğinin diğer tarafları arasında gözle görülür gerilimler vardır. Örneğin İncil, Tanrı’nın ezeli ve ebedi olduğunu öne sürse de Tanrı İncil’de zamanın içindeymiş gibi tasvir edilir. Aynı zamanda varlığının ve karakterinin sabit kaldığı söylenmesine rağmen, değişiyormuş gibi de tasvir edilir.Buna ek olarak, İncil’in Tanrısı sadece kullarına göre hareket etmez, aynı zamanda onlardan etkilenir — sıkıntılarına üzülür, günahlarına kızar, taleplerine cevap verir. Tabii ki bu görüşler nihai değil çünkü İncil odaklı teistler bile İncil’deki tasvirlerin gerçek anlamıyla ele alınamayacağında hemfikirler. Örneğin, Tanrı, kelimenin gerçek anlamıyla kıskanç değil ya da kelimenin gerçek anlamıyla geçmiş davranışlarından pişman olmaz. Dolayısıyla, belki de Tanrı’nın doğaüstü nitelikler taşımasıyla örtüşmüyor gibi görünen, İncil’deki Tanrı imajının özellikleri de metafor, analoji ya da sembol olarak yorumlanabilir. Ancak, diğer zorluklar daha önemlidir. Tanrı’nın kişiliği teizmin özüdür ve birçok kişi birey olmanın sadelikle, zamansızlıkla, değişmezlikle ve hissizlikle bağdaşıp bağdaşmadığını merak eder. İnsan, aynı zamanda bu sıfatlara sahip Tanrı’nın popüler dindarlığın Tanrısı olup olmadığını da merak edebilir. Bu soruyu hissizlik sıfatını daha derinlemesine inceleyerek araştıracağız.

Hissizlik doktrinine göre Tanrı kullarından etkilenmez. Tanrı dışında her şey varlığı ve nitelikleri için ona bağımlıdır. Fakat Tanrı’nın kendisi hiçbir şeye bağımlı değildir. Eleştirmenler bunun iki tane kabul edilemez sonucu olduğunu düşünmektedir.

İlk etapta hissizlik, Tanrı’nın dünya bilgisiyle tutarsız gibi görünmektedir. Bilgi, iki terim arasında bağlantı kurar: bilen ve bildiği nesne. Bağıntının tipik örnekleri iki önemli özelliği gözler önüne seriyor. İlk olarak, bilginin eylemi bildiği nesneyi değil, bilenin hakiki değişimini içerir, ve ikinci olarak, bilginin nesnesi öznenin onu bilmesine bağlı değilken bilginin eylemi nesnesine bağlıdır. Örneğin ben, Pittsburgh Steelers’ın 2006’da Superbowl’u kazandığını biliyorum. Ancak, Steelers’ın kazandığını bilmem Steeler’ın zaferinin bir özelliği değil, benim gerçek bir özelliğimdir. Steelers’ın Superbowl’u kazandığını bilmek beni gerçekten değiştirir (onların kazandığını bilmemem durumunda, olacağım durumdan içten içe daha farklıyım), bu Steelers’ın zaferini değiştirmez ya da bunda gerçek bir değişime sebep olmaz. Dahası, Steelers’ın kazandığını bilmem Steelers’ın kazanmasına bağlıyken Steelers’ın kazanması benim onu bilmeme bağlı değildir.

Ne var ki eğer Tanrı hissizse onun dünya bilgisi bu şekilde olamaz. Hissizlik doktrini Tanrı’nın gerçek niteliklerinin kendisinden başka hiçbir şeye dayanmayacağını ifade eder. O halde teistlerin genelde düşündüğü gibi Tanrı’nın dünya bilgisi onun gerçek niteliğiyse nesnesine bağlı olamaz ve bu yüzden önceki paragrafta tartışılan örnek gibi bilginin modelsel örneklerinden çok daha farklıdır.

Bu zorluğun üstesinden gelmenin bir yolu Tanrı’dan başka her şeyin onun tarafından belirlendiğini iddia etmektir. Birçok teist böyle olduğunu düşünür. Madhva (onu daha sonra tartışacağız), ortodoks Müslümanlar, Augustine, Luther, Calvin ve bazı Thomistler buna örnektir. Onlara göre, Tanrı Steelers’ın Superbowl’u 2006’da kazandığını bilir çünkü o öyle olmasını buyurmuştur. Tanrı’nın onların zaferini bilmesi, onun bunu istemesinin bir boyutu ya da sonucudur ve dolayısıyla bu zafere bağlı değildir.

Ancak, diğer teistler Tanrı’nın her şeyi tamamen belirlemediğine inanır. Onlara göre bazı davranışlarımız metafiziksel özgürlükçü anlamda özgürdür. Yeterli sebeplerden yoksundurlar ve bu yüzden ne öncül doğal şartlarla ne de Tanrı’nın buyruklarıyla belirlenir. Eğer yoksun değillerse, Tanrı onları buyruklarını bilerek tanıyamaz. Bu sebeple, en azından bu durumda Tanrı’nın bilgisi nesneye dayanıyor. Fakat öyle olsa Tanrı hissiz olamaz. (Bu zorluktan orta bilgi doktrinine başvurarak kaçınılamayacağı dikkate alınmalıdır. Tanrı’nın bizim özgür davranışlarımızı bilmesi, bu görüşe göre bu davranışlara bağlı olmasa da, “eğer Adem Cennet Bahçesi’ne konsaydı, rahat rahat günah işlerdi” gibi şartlı durumlarda bağımlı değişkeni Tanrı belirlemese bile, kullarının onun koyduğu çeşitli durumlarda özgür olarak ne yapacağını bilmesine dayanır.)

Ancak, kutsal hissizliğin doktrini için ikinci ve daha zorlu problem budur. Bütün teistler Tanrı’yı merhametli olarak tanımlar. Örneğin Kuran’ın her bölümü “Rahman ve rahim olan Allah’ın adıyla” sözleriyle başlar. Yine de Tanrı merhametliyse duygusal durumu da böyle yapacağı için, onun özgür davranışları bilmesi dünyaya bağlı olan tek kutsal özelliği olmazdı. Tanrı sıkıntılarımıza aldırmayan ya da sıkıntılarımızla ilgilenmeyen biri değildir, bilakis bizim sevdiğimiz insanlarla paylaştığımız gibi üzüntülerimizi paylaşır. Bu yüzden onun neşesi ortak kederle cezbedilir. Tanrı’nın mutluluğunun derecesi ve niteliği kısmen hisli kullarının durumuyla belirlenir.

Örneğin, Charles Hartshorne bağımsızlığın bazı formları çok güzelken diğerlerinin güzel olmadığını savunmuştur. Örneğin, “bir kişi çocuğunun geçici hevesine öylece rıza göstermemelidir” ,“ancak kişi çocuğun neşesi acıya döndüğünde ya da acısı neşeye döndüğünde davranacağı, düşüneceği ve hissedeceği gibi” davranmaya, düşünmeye ve hissetmeye de çalışmalıdır. Diğer insanların kederinden etkilenmeyen bir mutluluğun imrenilecek bir tarafı da yoktur. Biz, “çevresindeki kadınların ve erkeklerin acı çekmesini umursamadan aynı şekilde mutlu, huzurlu ve neşeli olabilen” insanları takdir etmeyiz (Hartshorne: 43-44). Tabii ki insanın duygudaşlığı ister istemez sınırlıdır. Ancak muhteşem bir varlık diğerlerinin neşesine ve çilesine en üst derecede duyarlı olacaktır. Eğer öyle olursa hissiz olamaz.

Eski Hristiyan teolojisi Tanrı’nın merhametini onun hissizliğiyle bağdaştıracak birçok girişimde bulunur. Buradan hareketle Anselm, Tanrı’nın merhametliymiş gibi göründüğü halde pratikte merhamet göstermediğini iddia etmiştir. “Ne zaman sefaletimizde bize baksan senin merhametini hisseden biziz, ama Sen bu hissi yaşamıyorsun. Bu yüzden sen hem Sana karşı kederli ve pişman günahkarları kurtardığın için merhametlisin hem de ızdırabımız için merhamet duymadığın için merhametsizsin” (Anselm: bölüm 8). Bu yetersiz gibi görünüyor fakat hissetmediğin bir merhamet, merhamet değildir. Bunun farkındalığı, Clairvauxlu Bernard'ın ve Thomas Aquinas’ın oldukça farklı çözümler önermelerine sebep olmuş olabilir.

Bernard, Tanrı’nın kendi doğasınca ne acı çekip ne de merhamet duyduğu halde, vücut bulma halinde insan doğasında acı çekeceğini ve merhamet duyacağını iddia etmiştir. Tanrı, “kendi deneyimlerinden nasıl acınacağını öğrenmek ve acı çekenler ve kandırılmışlara empati duymak” için insan oldu (Bernard: bölüm 3). Bernard’ın çözümü Anselm’inkine üstün gelmektedir çünkü dolaylı olarak merhametin mutlaka hissetme hali ya da duygu gerektirdiğini onaylar. Ancak bu Hristiyan olmayan teistler için geçerli değildir ve merhameti kutsal yapının kendisine oturtmakta başarısız olmaktadır.

Thomas Acquinas’ın yorumu bu şekildedir. Bazı duygular tam olarak (benzer şekilde olsa da) Tanrı’ya atfedilebilir. Sevgi ve neşe bunun örnekleridir. Hiddet ve keder gibi diğer duygular atfedilemez. Bu farktan ne sorumludur? Sevgi ve neşe “muhteşem kusursuzluk”lardır (Tanrı’nın kusur içermeyen özelliklerinin olması). Tanrı’nın bunları deneyimleme tarzı bizimkinden farklı olmasına rağmen benzer olarak ona gerçekten atfedilebilir. (Tanrı’nın sevgisi ve neşesi onun iradesinin saf aktif duyguları ve nitelikleridir. Diğer yandan, bizim sevgimiz ve neşemiz hayvani doğamızın kısmen istemli kısmen istemsiz tepkilerinin eylemleri ve tutkularıdır.)

Hiddet ve keder, bunları deneyimleyen insanların uygun, dolayısıyla da iyi nitelikleri olabilir. Ancak, bunlar saf mükemmellikler değildir. Çünkü tedirginliğe ve sıkıntıya yol açarlar. Bu yüzden tam olarak Tanrı’ya atfedilemezler. Öyle olsa bile, merhamet içeren hüzün hiddetten farklıdır. Tanrı, haklı olarak sinirli bir insanın davranacağı gibi davrandığında hiddeti Tanrı’ya metaforik olarak atfedebiliriz. Ancak,Tanrı’daki hiçbir şey (Tanrı’nın hiçbir içsel değişimi) bizdeki sinir hissi ya da duygusuyla uyuşmaz. Aksine, “Onun sevdiği ve onayladığı şeylere ters şeyler olduğunda Tanrı’nın üzüleceği söylenir.” (Aquinas: Birinci kitap, bölüm 7, #17) Bundan dolayı, Tanrı gerçek anlamda bizimle üzülmese de, Tanrı’da bizim keder olarak algıladığımız bir şey var, yani onun sevgisi. Aquinas’a göre, “Tanrı merhametlidir” sözü sadece Tanrı’nın merhametli bir insanın davranacağı gibi davrandığı anlamına gelmez (Anselm için o anlama gelse de), aynı zamanda bu davranışların kutsal bir duygu ya da “hissetme durumu”nun dışa vurumu olduğu anlamına gelir. Yani, Bernard’ın düşündüğü gibi yalnızca varsayılan insan doğası değil, kutsal doğayı niteleyen bir duygu ya da hissetme durumudur.

Aquinas’ın yorumu Anselm ve Bernard’ın yorumundan üstün olduğu halde sıkıntılı noktalara sahiptir. Aquinas’ın hiddet ve merhamet ayrımı ikisine de aynı şekilde muamele edilebileceği için yanıltıcı olabilir. Çünkü Tanrı’nın doğruluğu ya da adalet sevgisi tam anlamıyla ona atfedebileceğimiz saf bir mükemmeliktir. Öyleyse Tanrı’nın hiddeti, Tanrı’nın doğruluğunun onu reddedenler ya da reddedildiğini fark edenler tarafından kavranma şekli olarak yorumlanabilir. Tanrı yalnızca haklı olarak kızgın olan bir insanın davranacağı gibi davranmaz, bu davranışlar Tanrı’nın kendi varlığının gerçek bir niteliği olan içsel bir değişimin (yani, onun adalet sevgisinin) dışa vurumudur. Ancak, daha mühim bir problem, Aquinas’a göre, Tanrı’nın merhamet eylemine zemin oluşturan duygu ya da hissetme durumunun kederle tam anlamıyla iç içe geçmediği gerçeğidir. Başkasının acısıyla kederlenme içermeyen bir “merhamet”in gerçekten merhamet olduğu en azından şüphelidir.

Ancak bu, mevcut ilişkideki en önemli noktadır. Bir tarafta Hartshorne gibi modern teistler ile diğer tarafta Aquinas gibi eski teistler arasındaki tartışma şu soru etrafında dönüyor: Ulu bir varlığa acı etki eder mi? Hartshorne bunun, ulu bir varlığın diğer kişilerin neşelerine ve acılarına duyarlı olacağından ve tüm üzgünlerle birlikte üzüleceğinden kaynaklı olduğunu düşünüyor. Diğer yandan, Friedrich von Hügel acının sadece özünde bir kötülük barındırmakla kalmadığını, aynı zamanda katıksız iyilik ve mükemmel neşeyle de tutarsız olduğunu söyleyerek gelenekçi konuşmaktadır. Tanrı, “muhteşem bir sevgi, katıksız neşe ve bütün bir haz...Günah olsun ya da sadece acı olsun, gerçek olsun ya da potansiyel olsun, ondaki herhangi bir kötülüğün varlığını kabul etmeyeceğiz ki o bizim bütün önemsiz insan iyiliğimizi ve dünyevi neşemizi mutlak kutsallığı ve katışıksız kutluluğuyla gölgede bırakır.” (von Hügel: 208–09). Bu yüzden Tanrı’nın hissizliği hakkındaki tartışma sonuç olarak değer sezgileri çatışmasından ve Tanrı’nın salt bir şekilde hayran olunası ve ibadet etmeye değer olması için hangi niteliklere sahip olması gerektiğiyle ilgili derin bir anlaşmazlıktan kaynaklanıyor.

3. Teistik Vedanta ve Tanrı’nın Dünya'yla İlişkisi

Ululuğu oluşturan şeyin insanın Tanrı konseptini nasıl etkilediği konusunda tartışırken, ikinci örneğimiz Vishishtadvaita, Ramanuja ve Vedanta’nın Dvaita okulunun kurucusu Madhva (1197-1276) arasındaki anlaşmazlık tarafından şekilleniyor.

Vishishtadvaita tıpkı ruhun (jivatman) bedeniyle ilgili olması gibi Tanrı’nın dünyayla ilgili olduğunu savunmaktadır. Ramanuja’ya göre bedenler ruhlarına “kesin olarak bağımlıdır”. Bir ruh-beden ilişkisi (1) destek ve desteklenen şey (bedenler ayrılmış şekilde yaşayamazlar) (2) kontrol eden ve edilen, ve (3) “aslolan” (sheshin) ve “eklenti” (shesha). (“ eklenti" doğası gereği esas olanı şanlandırmak için vardır.) [Ramanuja, Lipner:131’den alıntılanmıştır.] Yani sadece esas olana katkı sağlayarak kendini tamamlar. Aslolan-eklenti ilişkilerinin örnekleri sahip ve onun kullanılıp atılabilir mülküyle ve efendi ve onun ‘doğuştan kölesinin’ arasındaki ilişkidir.) Bedenlerin ruhlarıyla ilişkili olduğunu söylemedeki sebep bedenlerin antropolojik ve epistemik olarak ruhlarına bağımlı olmasıdır (desteklenmek için desteklenmiş ve kontrol edilmek için kontrol edilmiş gibi). Onlardan bağımsız olarak ne var olabilirler ne de eylemde bulunabilirler, ve sadece onların bağlamında anlaşılabilirler. Eklentilerin aslolanlara ait olması gibi bedenlerin de ruhlara ait olduğunu söylemedeki sebep, bedenlerin değerlendirmede de ruhlarına bağımlı olmasıdır çünkü onlarla olan bağlantıları olmasa tek başlarına bir değerleri yoktur.

O halde, dünyanın Tanrı’nın bedeni olduğunu söylemek Tanrı’nın dünyanın destekleyicisi, kontrolcüsü ve aslolanı olduğunu söylemektir .Bedenlerin tamamen ruhlarına bağımlı olması gibi dünya da tamamen Tanrı’ya bağımlıdır. Ve aslında dünyanın Tanrı'ya bağımlı olması bedenin ruha bağımlılığından daha bile eksiksizdir. Zira ruhlar hedeflerine ulaşmak için bedenlere ihtiyaç duyarken Tanrı dünyaya ihtiyaç duymaz. (Bu görüşü desteklemek için Ramanuja, Bhhagavad Gita’dan alıntı yapar: “Ben tüm varlıkların destekçisiyim; ama onların bana hiçbir zaman yardımı olmaz.”[Lott:49 ]. Dahası, insanların bedenleri, ölüm onları ruhlarından ayırdığında muhakkak kalıcı ve sınırsız bir özgürlüğe kavuşur. Diğer taraftan dünyanın Tanrı’ya bağımlılığı tamamlanmıştır. Neticede beden-ruh ilişkisi tam olarak sadece dünya-Tanrı ilişkisiyle örneklendirilebilir. Dünya tamamen Tanrı’ya bağımlıdır, Tanrı'nın ise ona hiçbir bağımlılığı yoktur. (Şu da dikkate alınmaya değer ki eski Batı teizminin dünyanın Tanrı’nın bedeni iddiasına başlıca itirazları — ki bu Tanrı’yı dünyaya bağımlı ve kusurlarının hedefi yapar — Ramanuja’nın duruşuyla ilgili değildir.) Buna göre, ikinci görüşte bağımlılık ilişkisi sadece tek yönlü işlemekle kalmamakta [sadece bedenden ruha], bedenin kusurları da ruhu etkilememektedir.

Ramanuja ve Madhva’nın her ikisi de, aynı yazıt dizisine karşı ortak bir sadakati paylaşan ve benzer dini eylemlerle meşgul olan teist Vedantin ve Vaishnava idiler (yani ikisi de Tanrı’yı Vishnu ile özdeşleştirirler). Bu benzerliklere rağmen görüşlerinin içeriği oldukça farklıdır. Madhva’nın teolojisinin esas motifi Tanrı'nın sonsuz heybeti, mutlak üstünlüğü ve sınırsız hakimiyetidir: “Kutsal hakimiyetle bağdaşmayan ne varsa reddedilmelidir. Kutsal heybetle ilgili tutarsızlık, neyin kabul etmeye değmeyeceği kriterinin kendisidir.” (Madhva, Lott: 58’de alıntılandı). Bu motif farklı şekillerde kendini gösterir. Örneğin, Ramanuja çok güçlü bir lütuf doktrini olduğu halde özgürlükçü hür iradeye biraz müsaade eder. Madhva ise müsaade etmez. Ezelden beri ruhlar farklı nitelikler ya da potansiyeller (farklı “eğilimler”) taşırlar. Nitelik ve potansiyellerindeki sonsuz farklılıktan dolayı ruhların farklı kaderleri vardır. Bazılarının (“içsel bir iyilik eğilimi” olanlar) kaderinde çeşitli seviyelerde mutluluk vardır. Diğerlerinin (“içsel bir kötülük eğilimi” olanlar) kaderinde çeşitli seviyelerde acı vardır. (Nitekim Dvaita sonsuz lanet doktrini tarzı bir şeyi olan sayılı Hindu okullarındandır. Bazı ruhlar bu dünyaya sonsuz doğum ve ölüm devirdaimiyle kalıcı olarak bağlanmıştır.) Önemli nokta şudur ki nitelik ve potansiyellerdeki (eğilimlerdeki) bu farklılıklar Tanrı’nın isteğiyle belirlenir. Bu yüzden, “Tanrı, gerçek fail ve ruhun eyleminin arkasındaki sebeptir” (Lott:114’de alıntılandı). Her şey kutsal iradeye bağımlıdır ve kurtuluş bir tek lütufla gelir. (Madhva’nın görüşünün bazı müritleri tarafından düzenlendiği göz önüne alınmalıdır. Öyle ki Vyasa Raya içsel iyilik ve kötülük eğilimlerinin başlangıcı olmadığı için buna Tanrı’nın sebep olmadığı konusunda ısrarcıydı.)

Ancak Madhva’nın Ramanuja’dan en önemli farkı, dünyanın Tanrı’nın bedeni olduğu kanısını kesin olarak reddetmesidir. Madhva’nın düşüncesine göre, Vishishtadvaita görüşü Tanrı'nın üstünlüğü ve bağımsızlığıyla örtüşür. Tanrı ve dünya arasındaki ilişki ruh ve beden arasındaki ilişki değil bağımsız irade ve bunun etkisi arasındaki ilişkidir. O, lütfu sayesinde nesnenin, eylemin (karma), zamanın, doğanın ve ruhun var olduğu ve memnuniyetsizliğinin sonucunda tüm bunların sonunun geleceği yüce Efendi’dir” (Lott:111’de alıntılandı). Ancak, şaşırtıcıdır ki (en azından Batılı bir perspektiften) Madhva, prakriti (uzay-zamanın oluştuğu madde ya da şey), zaman, uzay ve ruhların niteliklerinin Tanrı’dan geldiğini düşündüğü halde, bunların varoluşları ya da maddi varlıkları ondan kaynaklı değildir. Tanrı’nın varlığı ve eylemi, uzay-zamansal şeylerin sahip olduğu özelliklere neden sahip olduğunu açıklar ama en başta neden var olduklarını açıklamaz.

Tam tersine, Ramanuja açıkladığını düşünür. Vücutlar var olmak için ruha bağımlı olduğundan ve dünya Tanrı’nın vücudu olduğundan, dünya kendi varlığı için olduğu kadar nitelikleri için de Tanrı’ya bağımlıdır. Bu nedenle, dünyanın Tanrı’ya bağımlılığı Ramanuja’nın teolojisinde Madhva’da olduğundan daha eksiksizdir.

Bu farktan ne sorumludur? Madhva neden özellikle Tanrı'nın mutlak egemenliğine yaptığı vurguyla tutarsız görünen bir tavır benimsemektedir? Cevap, Madhva'nın Tanrı'nın üstünlüğü ve bağımsızlığı konusundaki eşit derecede katı ısrarındadır.

Hint düşüncesi, bir şeyin varoluşunun nedeninin, bir çeşit malzeme ya da temelin (bir “madde sebebi”) var olan bir fil, ya da var olan bir toprak ya da su atomu gibi belirli bir türün var olması için şekillendiğini farz etmeye meyilliydi. Temel, bir şeyin var olma sebebidir; şekillendirme süreci, onun belli bir şekilde var olma yani başka özelliklerdense kendi özelliklerine sahip olma sebebidir. (Bu yüzden, çömlekçinin faaliyeti kilin bir çömlek olmasına neden olur fakat kil, çömleğin varlığının sebebidir.) Eğer Tanrı, dünyanın ve onun niteliklerinin eskiden sebebiyse de, yani onun etkili sebebi olduğu kadar maddesiyse de, o zaman Tanrı dünyanın temelidir. (Bir bakıma Ramanuja için olduğu gibi. Prakriti, dünya taban malzemesidir ve Ramanuja'ya göre prakriti, Tanrı'nın bedeninin bir yönüdür.) Ancak bu, Tanrı'nın dünyanın aşkınlığı (üstünlüğü) ve bağımsızlığı ile tutarsızdır. Eğer Tanrı gerçekten kusursuzsa, o zaman dünyanın varolma sebebi olamaz.

Bu örnek özellikle öğreticidir, çünkü Tanrı'nın mükemmeliyetinin (Tanrı’dan başka her şeyin Tanrı’ya olan mutlak bağımlılığı, diğer yandan da Tanrı’nın aşkınlığı ve bağımsızlığı) ilahiyatçılara Tanrı ile ilgili çok farklı sonuçlar çıkarmak için başka türlü oldukça benzer görüşlere dikkat çekip nasıl farklı yönlerine vurgu yapacağını göstermektedir.

4. Sınırlı İlahlar

Sınırlı ilahlar, bu yazının iddiası olan din anlayışının mutlak gerçekliği yüce olarak yorumlama eğiliminde olduğu görüşüne karşı mıdır? En belirgin karşı örnekler belli belirsizdir. Sınırlı Tanrı’nın ya mutlak olduğu düşünülmez ya da gerçekten sınırlı, yani bir varlığın olabileceğinden daha az mükemmel olduğuna inanılmamıştır. Aşağıdaki iki örnek bu olasılıkları göstermektedir.

Platon, Timaeus'ta, Yunancada “artisan” veya “zanaatkâr” anlamına gelen ‘’demiourgos’’ kelimesinden türeyen demiurge kavramını tanıttı. Kusursuz bir biçimde iyi olan demiurge, kendi iyiliğini iletmek ister. Formları bir model olarak kullanarak, başlangıç kaosunu bu sonsuz ve değişmez arketiplerin mümkün olan en iyi imgesine dönüştürür. Sonuç, görünen dünyadır. Demiurge en büyük Tanrı ve en iyi sebeptir. Yine de o, sınırlıdır. Şekillendirdiği materyaller onun tarafından yaratılmadığı için, düzensiz ve belirsiz olduğu için, emirlerine kısmen direnir. Bununla birlikte, demiurge mutlak değildir, çünkü onun ontolojik ve aksiyolojik durumu formlarınkinden, özellikle de İyi'nin biçiminden daha düşüktür. Platon'un demiurge kavramı, bu nedenle dini bilincin, mutlak gerçekliği en üst düzeyde mükemmel olarak yorumlama eğiliminde olduğu tezine karşı bir örnek değildir.

Süreç felsefesi Tanrısı ikinci olasılığı göstermektedir. Süreç filozofları arasındaki farklılıklar genellemeleri zorlaştırsa da, eleştirmenleri Tanrı'yı yalnızca bir ‘demiuret’, yani diğerlerinin arasında her şeyi etkilerken, hiçbir şeyi kontrol etmeyen bir güç olarak suçlamaktadır. Tanrı'nın, Tanrı'nın bir parçası olduğu süreçten ziyade, bu sistemde mutlak olup olmadığı bir tartışma noktasıdır. Ancak, bizim amacımız için daha önemli olan, teolojik olarak en ilginç süreç filozofunun Tanrı'nın yüce olduğu düşüncesidir. Charles Hartshorne, Tanrı'nın gücünün ve bilgisinin sınırlı olduğunu kabul eder. Tanrı meydana gelen her şeyi etkilerken, onu ne belirler ne de kontrol eder. Tanrı, gelecekte bizi neyin beklediğini kesin olarak bilmez. Ancak Hartshorne, bu “sınırlamaların” kusur olduğunu reddediyor. Ona göre ikna ya da etki, kontrolden daha iyi ya da daha mükemmel bir güçtür ve umulmadık geleceğin bilgisi metafiziksel olarak imkansızdır. Tanrı'nın gücü ve bilgisi sınırlı olmasına rağmen, ancak güç ve bilginin elverdiği kadar mükemmel olabilirler. Eğer en azami ölçüde mükemmel olan varlık en mükemmel olası varlık ise, o zaman Tanrı azami ölçüde mükemmeldir.

Diğer yandan, John Stuart Mill için Tanrı'nın resmi, Tanrı'nın kavramsallaşmasının, son derece büyük bir mutlak gerçeklik kavramını ifade etme girişimleri olduğu tezine gerçek bir karşı örnek teşkil edebilir. Mill, muazzam güç ve zeka ve bazı iyiliklerin bir “demiourgosunun” varlığına dair bazı kanıtların olduğuna inanıyor. Ama doğanın mekanizmaları kusurlu olduğu, mutlak gücün tümüyle mekanizmalar olmadan da yapabileceği, ve organizmalar zevk ya da mutluluk için değil, temel olarak bireyin ya da türün salt bir şekilde devam etmesi için tasarlandığı için, kanıt sadece sınırsız güç, zeka ve yardımseverliği göstermekte başarısız olmakla kalmaz, aynı zamanda aslında onunla bağdaşmaz da. Yine de, kanıtlar sınırlı bir güç ve / veya zeka varlığının sınırsız iyiliği ile uyumludur. Dahası, hayali olarak böyle bir varlığın var olduğu ihtimaline ve bunun gerçekleşmesini umduğuna dair iyi pragmatik nedenler vardır. Çünkü, eğer demiurge'un yardımseverliği sonsuz ise o zaman, muazzam gücü ve zekası göz önüne alındığında, ölümün son söze sahip olmayacağını ve nihayetinde iyinin kötülükten üstün olacağını düşünmek için bazı sebepler vardır. Ve “evrenin yönetimi ve ölümden sonra insanın kaderi ile ilgili umudunun” bu “olumlu etkisi” önemsiz değildir. "Yaşamı ve insan doğasını hisler için çok daha büyük bir şey yapar ve daha büyük bir güç ve aynı zamanda herkese büyük bir cömertlik, ve [asil duygularımız ve] karakterin yaşamın sonuna kadar gelişimini geliştirmeye yönelik [irademiz için] büyük ciddiyet verir." Dahası, ilkini güçlendiren ve Mill’in sadece onayladığı değil aynı zamanda desteklediği “ilkel olanı güçlendiren ve esas olarak dini inançla sürdürülen hayal gücünün bir başka ve en önemli uygulaması var” çünkü ‘’insan mükemmelliği büyük ölçüde bunun için yapılan hükmün yeterliliğine, yani bir kişideki mükemmeliyet standartlarımızın idealleştirilmesine bağlıdır’’. (Mill: 81-82)

Mill'in pozisyonu tezimize karşı bir örnek teşkil ediyor mu? Cevap tamamen belli değil. Diğer yandan, Mill, olgun dini bilincin normalde yaptığı gibi, büyük bir gerçeklik düşüncesiyle başlamaz ve doğaüstü, empirik ve değerlendirici yorumlarını sunarak azami mükemmelliğin nasıl çözümlenmesi gerektiğini sorar. Öte yandan, Mill'in dine dair yansımaları, başlangıçtan beri, “Tanrı'ya yakışan” bağlamında olan ya da hayranlık ve öykünmeye değen değer kavramları ile şekilleniyor. Ancak, Mill için insanlığın manevi büyümesi ve gelişimi için önemli olan, metafizik mükemmellik değil, ahlaki ideallerdir. Öyleyse, Mill’in ilahının azami ölçüde mükemmel olmaması gerçeğine rağmen, azami ölçüde ahlaki mükemmel olduğu gerçeği şaşırtıcı değildir. Kısacası, Mill'in Tanrı hakkındaki düşünceleri, bir azami mükemmellik sadeleştirici kavramı tarafından yönlendirilmese de, bunlar önemli bir şekilde azami ahlaki mükemmellik kavramıyla yönlendirilir.

Not: Bu makale Stanford Felsefe Ansiklopedisi'nde ilk olarak 21 Aralık 2006 Salı günü basılmış; son düzenlemesi ise 19 Aralık 2012, Çarşamba günü yapılmıştır.

Bibliografya

Alston, William P., 1961, “Tillich’s Conception of a Religious Symbol,” in Sidney Hook (ed.), Religious Experience and Truth, New York: New York University Press.

Anselm, St., 1077–78, St. Anselm's Proslogion with a Reply on Behalf of the Fool by Gaunilo and the Author's Reply to Gaunilo, M. J. Charlesworth (trans.), Oxford: Clarendon Press, 1965.

Aquinas, St. Thomas, 1259–64, On the Truth of the Catholic Faith: Summa Contra Gentiles, Book One, Anton C. Pegis (trans.), Garden City, NY: Doubleday Image Books, 1955.

Bartley, Christopher J., 2002, The Theology of Ramanuja, London: Routledge-Curzon.

Bernard of Clairvaux, c1125, The Steps of Humility, George Burch (trans.), Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1963.

Deutsch, Eliot, 1971, Advaita Vedanta: A Philosophical Reconstruction, Honolulu: University of Hawai‘i Press.

Grant, R. M., 1966, The Early Christian Doctrine of God, Charlottesville: University Press of Virginia.

Griffiths, Paul J., 1994, On Being Buddha: The Classical Doctrine of Buddhahood, Albany: State University of New York Press.

Hartshorne, Charles, 1948, The Divine Relativity, New Haven: Yale University Press.

Hill, David J., 2005, Divinity and Maximal Greatness, London and New York: Routledge.

Hoffman, Joshua and Gary S. Rosenkrantz, 2002, The Divine Attributes, Oxford: Blackwell.

Hügel, Friedrich von, 1930, Essays and Addresses on the Philosophy of Religion, Second Series, London; J. M. Dent.

Lipner, Julius, 1986, The Face of Truth, Albany: State University of New York Press.

Lott, Eric J., 1980, Vedantic Approaches to God, London: Macmillan.

Mill, John Stuart, 1874, Theism, New York: Liberal Arts Press, 1957.

Morris, Thomas V., 1984, “The God of Abraham, Isaac, and Anselm,” Faith and Philosophy, 1: 177–87.

–––, 1991, “Defining the Divine,” in Definitions and Definability: Philosophical Perspectives, James H. Fetzner, David Shatz, and George N. Schlesinger (eds.), Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.

Owen, H. P., 1971, Concepts of Deity, New York: Herder and Herder.

Ramanuja, first half of 12th century, Vedarthasamgraha, S. S. Raghavachar (trans.), Mysore: Sri Ramakrishna Ashrama, 1956.

–––, first half of 12th century, The Vedanta Sutras with the Commentary by Ramanuja, George Thibaut (trans.), Delhi: Motilal Banarsidass, 1962.

Rowe, William L., 1968, Religious Symbols and God: A Philosophical Study of Tillich’s Theology, Chicago: University of Chicago Press.

Sarma, Deepak, 2003, An Introduction to Madhva Vedanta, Aldershot, England: Ashgate.

Shankara, first half of 8th century, The Vedanta Sutras of Badarayana with the Commentary by Sankara, George Thibaut (trans.), New York: Dover, 1962.

–––, [traditonal attribution], second half of 8th century, Shankara's Crest Jewel of Discrimination, Swami Prabhavananda (trans.), New York: Mentor Books, 1970.

Smart, Ninian, 1992, Doctrine and Argument in Indian Philosophy, 2nd ed., London: George Allen & Unwin.

Swinburne, Richard, 1977, The Coherence of Theism, Oxford: Clarendon Press.

Tennant, F. R., 1930, Philosophical Theology, vol. II, Cambridge: Cambridge University Press.

Tillich, Paul, 1951, Systematic Theology (Volume 1), Chicago: University of Chicago Press.

Tillich, Paul, 1957, Dynamics of Faith, New York: Harper.

Wainwright, William J., 2009, “Two (or Maybe One and a Half) Cheers for Perfect Being Theology,” Philo, 12: 228–51.

Wierenga, Edward R., 1989, The Nature of God: An Inquiry into Divine Attributes, Ithaca, NY: Cornell University Press.

Kaynaklar ve İleri Okuma:

  • Çeviri Kaynağı: Stanford
  • Ana Görsel Kaynağı: Pixabay
  • William Wainwright. Concepts of God. (2018, Ağustos 14). Alındığı Tarih: 14 Ağustos 2018. Alındığı Yer: plato.stanford.edu

Makroevrim: Primat Dünyasından Örnekler

Biyoçeşitliliğin Azalmasının Sebepleri ve Sonuçları

Çevirmen

Gamze Nur Çetin

Gamze Nur Çetin

Çevirmen

Katkı Sağlayanlar

Deniz Çabuk
Deniz Çabuk
2. Yazar
Damla Şahin
Damla Şahin
3. Editör
Konuyla Alakalı İçerikler
  • Anasayfa
  • Gece Modu

Göster

Şifremi unuttum Üyelik Aktivasyonu

Göster

Göster

Şifrenizi mi unuttunuz? Lütfen e-posta adresinizi giriniz. E-posta adresinize şifrenizi sıfırlamak için bir bağlantı gönderilecektir.

Geri dön

Eğer aktivasyon kodunu almadıysanız lütfen e-posta adresinizi giriniz. Üyeliğinizi aktive etmek için e-posta adresinize bir bağlantı gönderilecektir.

Geri dön

Close
Geri Bildirim