Bu konu Osmanlı tarih yazımının en çok tekrar edilen fakat en az metodolojik titizlikle ele alınan meselelerinden biridir. Bu soruya kesin bir “evet” yahut “hayır” cevabı vermek, mevcut kaynakların mahiyeti ve güvenilirlik derecesi dikkate alındığında ilmî açıdan müphem kalmaktadır. Ancak mesele, rivayetler ile tarihsel olasılıkların ayrıştırılması suretiyle analitik biçimde ele alınabilir.

Fatih Sultan Mehmed’in 1481 yılı baharında, Gebze civarında vefat ettiği hususunda kaynaklar müttefiktir. İhtilaf, ölümün sebebi üzerinedir. Osmanlı kroniklerinin önemli bir kısmı, sultanın uzun süredir muzdarip olduğu nikris (gut) hastalığına işaret eder. Nitekim Tursun Bey ve Âşıkpaşazâde gibi çağdaş ya da yarı çağdaş kaynaklar, Fatih’in son yıllarında şiddetli ağrılar çektiğini, hareket kabiliyetinin kısıtlandığını ve hastalığının ilerlediğini kaydederler. Bu anlatılar, doğal ölüm tezinin temel dayanaklarından biridir (Âşıkpaşazâde; Tursun Bey).

Bununla birlikte, erken dönem Osmanlı kaynaklarının ölüm sebebi konusunda bilinçli bir ketumluk sergilediği de göz ardı edilmemelidir. Zira Osmanlı tarih yazımında hükümdarın zayıflığına yahut ani ve şüpheli ölümüne dair detaylar çoğu zaman örtük bırakılmıştır. Bu noktada, özellikle saray hekimi Yakup Paşa’nın verdiği ilaçlar ve son günlerde uygulanan tedavi yöntemleri, zehirlenme iddialarının merkezine yerleştirilmiştir. Bazı geç dönem Osmanlı müellifleri ve modern araştırmacılar, kullanılan ilaçların dozajı ve içeriği hakkında şüphe uyandıran unsurlara dikkat çekmişlerdir.

Zehirlenme iddiasını besleyen ikinci damar, siyasi bağlamdır. Fatih Sultan Mehmed’in ölümünün hemen öncesinde yeni bir sefer hazırlığında olduğu, hatta hedefin İtalya yahut Memlük toprakları olabileceğine dair kuvvetli emareler bulunduğu bilinmektedir. Bu durum, gerek Venedik gerek Papalık gerekse Memlük cephesinde Fatih’in ortadan kaldırılmasının stratejik bir rahatlama doğurduğu yönünde yorumlara yol açmıştır. Nitekim Batılı bazı çağdaş kaynaklarda, Fatih’in ölümü adeta bir “kurtuluş” olarak tasvir edilmiştir. Ancak bu metinlerin büyük bölümü siyasi propaganda niteliği taşır ve doğrudan delil teşkil etmekten uzaktır (Babinger).

Modern tarihçilikte konunun en çok atıf yapılan çalışması Franz Babinger’e aittir. Babinger, Fatih’in zehirlenmiş olabileceği ihtimalini açık biçimde dile getirmiş; özellikle saray içi entrikalar ve hekim faktörü üzerinde durmuştur. Ancak Babinger’in bu yaklaşımı, Halil İnalcık başta olmak üzere birçok Osmanlı tarihçisi tarafından ihtiyatla karşılanmış, somut kanıt eksikliği sebebiyle spekülatif bulunmuştur. İnalcık, mevcut verilerin doğal ölüm ihtimalini dışlamaya yetmediğini, zehirlenme tezinin ise rivayet düzeyini aşamadığını vurgular (İnalcık).

Şu husus özellikle belirtilmelidir: Bugüne kadar Fatih Sultan Mehmed’in naaşı üzerinde herhangi bir adli-tıbbî inceleme yapılmamıştır. Dolayısıyla modern anlamda toksikolojik bir kanıt mevcut değildir. Bu eksiklik, zehirlenme iddiasını ne doğrulamaya ne de kesin biçimde çürütmeye imkân tanır. Tarihçi, bu noktada kesin hüküm vermekten kaçınmak zorundadır.

Sonuç itibarıyla, Fatih Sultan Mehmed’in zehirlendiği iddiası tamamen temelsiz değildir, ancak kanıtlanmış bir tarihsel hakikat de değildir. Mevcut kaynaklar, doğal ölüm ile kasıtlı zehirlenme ihtimali arasında kesin bir tercih yapmaya elverişli değildir. Bu sebeple, meselenin bilimsel konumu “kesinlik” değil, ihtiyatlı şüphe düzeyindedir. Tarih metodolojisi açısından yapılması gereken, rivayeti olguya dönüştürmek değil; rivayetin sınırlarını açıkça göstermektir.

KAYNAKÇA

Âşıkpaşazâde, Tevârîh-i Âl-i Osman.^[1]

Tursun Bey, Tarih-i Ebü’l-Feth.^[2]

Franz Babinger, Mehmed the Conqueror and His Time.^[3]

Halil İnalcık, Fatih Devri Üzerine Tetkikler ve Vesikalar.^[4]

Halil İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu: Klasik Çağ.^[5]

Colin Imber, The Ottoman Empire, 1300–1650.^[6]

Feridun Emecen, Fetih ve Kıyamet 1453.^[7]

“Osmanlı’da eşcinsellik var mıydı?” sorusu, modern dönemin kimlik temelli kavramlarının tarihsel bağlamı göz ardı edilerek geçmişe taşınması sonucu ortaya çıkan metodolojik bir yanılgıya dayanmaktadır. Osmanlı toplumu, modern anlamda “eşcinsel/heteroseksüel kimlik” ayrımını bilmez; cinsellik meselesi kimlik üzerinden değil, fiil, ahlâk ve hukuk çerçevesinde ele alınmıştır. Nitekim “homoseksüellik” kavramı, 19. yüzyıl sonu Batı tıbbı ve psikiyatrisi ürünü olup, Osmanlı zihniyet dünyasında karşılığı bulunan bir sosyal kategori değildir (Foucault).^[1]

Osmanlı kaynaklarında erkekler arası cinsel fiilleri tanımlamak için “livata”, “oğlancılık” yahut edebî bağlamda “mahbûb” gibi terimler kullanılmıştır. Ancak bu kavramlar, bireyin kalıcı bir cinsel yönelimini yahut toplumsal kimliğini değil, münferit fiilleri ifade eder. Dolayısıyla bu tür kavramların varlığı, Osmanlı toplumunda eşcinselliğin meşru, yaygın yahut kurumsal bir olgu olduğu anlamına gelmez. Aksine, klasik İslam hukuk geleneğinde livata açık biçimde haram kabul edilmiş; Osmanlı şer‘î ve örfî hukuk sistemi de bu yaklaşımı sürdürmüştür. Bununla birlikte, ağır ispat şartları ve kamu düzenini önceleyen yargı anlayışı sebebiyle, bu tür fiiller çoğu zaman cezai takibata konu edilmemiştir. Bu durum, hukuki hoşgörü değil, Osmanlı adalet sisteminin mahrem alanı kamusal ahlâk ihlali hâline gelmedikçe yargıya taşımama prensibinin sonucudur.^[2]

Toplumsal pratik açısından bakıldığında, özellikle kapalı erkek topluluklarının bulunduğu Yeniçeri Ocağı, saray çevresi yahut uzun süreli bekârlığın yaygın olduğu askerî ve bürokratik zümrelerde erkekler arası arzuya dair münferit vakalara rastlanmaktadır. Ancak bu olgular, Osmanlı toplumunun genel normunu yansıtmaz; bilakis marjinal, geçici ve ahlâken tasvip edilmeyen sapmalar olarak değerlendirilmiştir. Osmanlı toplumunda ideal aile modeli, erkek ve kadın arasındaki nikâh temelli birliktelik olup, devletin sosyal ve ahlâkî tasavvuru bu çerçevede şekillenmiştir.^[3]

Bu noktada küçük bir metodolojik uyarı yapmak gerekir. Konuya cevap girmiş diğer zatlar tarafından mevcut edebî ve hukuki verilerin modern cinsel kimlik kavramlarıyla doğrudan özdeşleştirildiği görülmektedir. Oysa bu tür metinler yorumlanırken anakronizm tuzağına düşülmemelidir. Bilhassa meseleye cevap veren kimi zatlar, verinin kendisiyle verinin tarihsel bağlamını ayırmakta yetersiz kalmış, fiil ile kimlik arasındaki farkı göz ardı etmiştir. Bu kısa hatırlatma, konunun yeniden ele alınmasını zaruri kılmıştır.

Bu konuda en sık başvurulan safsatalardan biri de Divan edebiyatındaki oğlan güzellemelerinin doğrudan toplumsal eşcinselliğin kanıtı olarak sunulmasıdır. Oysa Divan şiirindeki “mahbûb” figürü çoğu zaman cinsiyetsiz, alegorik ve estetik bir idealdir; İran edebiyatı geleneğinin etkisiyle şekillenmiş, mecaz ve sembol ağırlıklı bir anlatım unsurudur. Aynı şairlerin şer‘î hassasiyetleri, aile hayatları ve ahlâk anlayışları göz önüne alındığında, edebî metinlerin doğrudan sosyal pratik olarak okunması tarih metodolojisi açısından açık bir hatadır.

Sonuç itibarıyla Osmanlı toplumunda eşcinsellik, modern anlamda bir kimlik, meşru bir yaşam tarzı ya da toplumsal norm olarak mevcut değildir. Erkekler arası cinsel fiillere dair münferit vakaların varlığı inkâr edilemez; ancak bu durum, Osmanlı’nın eşcinselliği kabul eden, teşvik eden ya da kurumsallaştıran bir toplum olduğu iddiasını kesinlikle doğrulamaz. Aksine Osmanlı örneği, cinselliğin ahlâkî ve hukuki sınırlar içinde değerlendirildiği, sapmaların ise ne idealleştirildiği ne de kimlik hâline getirildiği bir toplumsal yapıyı yansıtmaktadır.

Anakronizme düşmeyiniz.