Akıl ve İnanç İlişkisi Nedir? Felsefe Bu Soruya Nasıl Yaklaşır?

Akıl ve inanç ilişkisi, yöntemli bir araştırmaya yön veren ilkeler bütünü olan akıl (İng: "reason") ile bir iddiayı onaylama veya güvenme tutumu içeren inanç (İng: "faith") otoritelerinin nasıl ilişkilendirileceğini inceleyen temel felsefi tartışmadır. Dini inancın dayanağı çoğu zaman vahyin otoritesi (İng: "authority of revelation") olarak anlaşılmaktadır. Bu tartışmanın temel sorusu, dini bir inancı gerekçelendirirken inancın otoritesi ile aklın otoritesinin nasıl ilişkilendirileceğidir.⁠^[1]

Felsefe, akıl ile inancın otoritelerinin nasıl ilişkilendirileceğini sormaktadır, ancak bu soruya verilen cevaplar birbirinden oldukça farklıdır. Kimi yaklaşımlar inancın yaşanması ve gerekçelendirilmesi için aklı gereksiz saymaktadır. Kimileri ise yeterli kanıt olmadan herhangi bir şeye inanmanın her durumda yanlış olduğunu savunmaktadır. Öte yandan İbn Rüşd doğrunun doğruyla çelişmeyeceğini, Pascal ise aklın son adımının kendisini aşan sonsuz sayıda şey bulunduğunu tanımak olduğunu söylemiştir. Dolayısıyla tartışmanın konusu kişilerin bireysel tercihlerini yargılamak değil, farklı felsefi geleneklerin kanıt, vahiy, kuşku ve sorumluluk kavramlarını hangi ölçütlerle tarttığını incelemektir. Ölçütler ise gelenekten geleneğe değişmektedir.

Akıl İnanç İlişkisinin Temel Sorusu

Felsefi bir incelemede akıl kavramı, rastgele düşünceleri değil yöntemli bir araştırmaya yön veren ilkeleri (İng: "principles for a methodological inquiry") ifade etmektedir. Başka bir deyişle akıl, belirli bir içerikten çok bir yöntemdir. İnsan zihni dış dünyadaki olayları gözlemlerken, hesaplamalar yaparken veya öncüllerden sonuç çıkarırken bu ilkeleri kullanmaktadır. Bu nedenle aklın otoritesinden söz edildiğinde, bir sonucun kendisinden çok bu sonuca götüren yöntemli adımlar kastedilmektedir.

Buna karşılık inanç kavramı, güvenme veya bir iddiayı onaylama tutumunu (İng: "attitude of trust or assent") içermektedir. Bir önerme doğrudan gözlemlenmediği veya matematiksel olarak kanıtlanmadığı halde doğru kabul edildiğinde bu onaylama tutumu devreye girmektedir. Dini bağlamda ise söz konusu onaylama tutumunun temel dayanağı çoğu zaman vahyin otoritesi olarak anlaşılmaktadır. Temel düğüm burada ortaya çıkmaktadır. Bir kişi benimsediği dini inancı gerekçelendirirken aklın otoritesi ile inancın otoritesinin birbiriyle nasıl ilişkilendirileceği sorusu, akıl ve inanç ilişkisinin temel sorusudur.

Bu iki otoritenin pratikte nasıl karşı karşıya geldiğini görmek için Mani'nin gök olaylarına ilişkin iddialarına bakmak yararlıdır, çünkü bu iddialar hesaplamalar ve gözlemle karşılaştırılabilecek nitelikteydi. Augustinus, söz konusu gök iddialarını matematiksel hesaplamalarla ve kendi gözlemleriyle karşılaştırdığında bunların birbirine büsbütün aykırı olduğunu saptamıştır. Hesaplar ile iddialar uyuşmamaktadır. Düşünüre göre dini bir öğreticinin gerçekte bilmediği gök olayları hakkında yanlış konuşması ve üstelik bu yanlışları ilahi bir yetkiyle sunması, öğreticinin otoritesini sorgulatmaktadır.⁠^[5]

Öte yandan kutsal metinlerde sözcüğü sözcüğüne (lafzi olarak) okunduğunda sorunlu görünen ifadeler de vardır. Augustinus, Ambrosius'un eski kutsal metinlerdeki bu tür pasajları manevi anlamlarıyla (İng: "laying open spiritually") açıklaması sayesinde, bu ifadeleri başka türlü anlayabildiğini aktarmaktadır. Yine de düşünürün önündeki engel bütünüyle kalkmamıştır. Augustinus, kendi hakikat arayışında doğrudan görmediği şeyler hakkında da yedi ile üçün on ettiğinden emin olduğu kadar açık bir kesinlik istemiştir. Bu istek, kendi arayışında önemli bir güçlük oluşturmuştur.

Aslında insan zihni biraz dikkat ettiğinde, doğrudan görmediği pek çok şeye zaten inanmakta olduğunu fark etmektedir. Örneğin dünyevi tarihte yaşanmış sayısız olay veya kişinin hiç gidip görmediği coğrafyalardaki yerler ve kentler hakkında anlatılanlar, doğrudan gözlemlenmediği halde bilgi dağarcığına katılmaktadır. Dahası gündelik yaşamın sürmesi başkalarının bildirimlerine güvenmeyi zorunlu kılmaktadır ve Augustinus bu temel güven olmadan insanın bu yaşamda hiçbir şey yapamayacağını savunmuştur. Düşünürün bu durumu somutlaştırmak için verdiği tanıklık örneği, insanın hangi anne babadan doğduğunu bilmesidir. Hiç kimse kendi doğumunu gözlemci olarak denetleyememektedir ve bu nedenle herkes hangi anne babadan dünyaya geldiğini sadece başkalarından duyarak (İng: "hearsay") ve bu tanıklığa inanarak bilmektedir.⁠^[5] Augustinus'a göre başkalarının bildirimlerine güvenmeden bu yaşamda hiçbir şey yapılamamaktadır.

Antonio Rodríguez (1636 - 1691) – Painter Details on Google Art Project, Kamu malı

Orta Çağ Düşüncesinde Vahiy Yorumu

Orta Çağ düşünürlerinden Gazzali, İbn Rüşd, İbn Meymun, Anselmus ve Aquinas, vahyin otoritesi ile yöntemli araştırma ilkeleri olarak akıl arasındaki ilişkiyi kendi yazılarında ele almıştır. Aşağıda bu düşünürlerin akıl ile vahiy ilişkisi konusundaki yaklaşımları sırayla aktarılmaktadır. Vahiy metni ile aklın ulaştığı sonuç birbirine aykırı göründüğünde hangisi esas alınmalıdır? Ayrıca dini öğretiyi savunurken felsefenin ve mantığın yöntemlerinden ne ölçüde yararlanmak mümkündür?

Gazzali bu sorulara kesin bilimler ve mantık açısından yaklaşmıştır. İbn Rüşd ile İbn Meymun metin yorumunun ilkelerini tartışmış, Anselmus ile Aquinas ise inanç ile doğal akıl arasındaki sıralamayı belirlemeye çalışmıştır.

Kesin Bilimler Karşısında Kalbin Işığı

Gazzali 1058 yılında Horasan bölgesindeki Tus kentinde dünyaya gelmiştir. Düşünür, bilgi ve inanç sorununu ele alırken işe kesinliğin ne olduğunu tanımlamakla başlamıştır. Ona göre kesin bilgi, içinde hiçbir kuşkuya, hata olasılığına ve sanıya (İng: "conjecture") yer bırakmayan bilgidir. Bu tanım oldukça katı bir ölçüttür. Nitekim düşünür, bu sarsılmaz bilgi düzeyini göstermek için on sayısının üçten büyük olduğu önermesini örnek vermiştir. Gazzali'nin örneğinde bir kişi bunun tersini, yani üçün ondan daha büyük olduğunu iddia etmekte ve bu iddiasını kanıtlamak amacıyla asasını yılana çevirmektedir. Böyle olağanüstü bir gösteri izleyen kişide büyük bir şaşkınlık uyandırmaktadır. Ancak duyulan bu şaşkınlık, on sayısının üçten büyük olduğu yönündeki aritmetik inançta en ufak bir kuşku yaratmamaktadır.⁠^[7] Şaşkınlık kuşku ile aynı şey değildir, çünkü bir olaya şaşırmak ile mantıksal bir önermenin yanlışlığını kabul etmek birbirinden tamamen ayrı durumlardır.

Kesin bilgi arayışı duyuların sunduğu verileri incelemeye yöneldiğinde ise algının yanıltıcı olabildiği görülmektedir. Örneğin güneşin altında duran bir gölgeye bakıldığında, bu gölge ilk anda tamamen hareketsiz görünmektedir. Oysa bir süre sonra yeniden bakıldığında gölgenin yer değiştirdiği anlaşılmaktadır. Çünkü gölge aniden değil, azar azar ve duyuların ilk anda fark edemeyeceği bir yavaşlıkla hareket etmektedir. İlk izlenim yanıltıcıdır. Gazzali bu örneği, duyuların ilk yargısının gözlemle düzeltilebildiğini göstermek için vermektedir. Bu nedenle duyular, düşünürün aradığı türden bir kesinliğin tek başına yeterli kaynağı sayılmamaktadır.

Gazzali bir kuşkuculuk dönemi yaşadığını anlatmaktadır. Düşünür, krizden çıkışında aklın ilk varsayımlarının yeniden tüm gücünü ve kesinliğini kazandığını belirtmektedir. Dolayısıyla düşünürün kendi entelektüel yolculuğunda akıl bütünüyle terk edilmiş değildir. Ne var ki kendisi bu zihinsel iyileşmeyi art arda dizilmiş kanıtlara ve argümanlara değil, Tanrı'nın kalbine ulaştırdığını söylediği bir ışığa bağlamıştır. Gazzali, matematik biliminin dini bilimlerle doğrudan bir bağlantısı bulunmadığını ve dinin lehine ya da aleyhine hiçbir şey kanıtlamadığını açıkça belirtmiştir. Yani matematiksel doğrulardan doğrudan dini bir hüküm çıkarılması mümkün değildir. Gazzali ayrıca İslam'ı savunmanın kesin bilimleri (İng: "exact sciences") mahkum etmeyi gerektirdiğini sanmanın dine büyük zarar verdiğini söylemektedir.

Gazzali mantık için de benzer bir şey söylemektedir. Ona göre mantıkta kendi başına kınanacak hiçbir şey bulunmamaktadır. Hatta bu bilim dalı sadece filozofların tekelinde olan bir araç değildir, çünkü hem kelamcılar hem de filozoflar tartışmalarında ve kanıtlamalarında mantık biliminden ortaklaşa yararlanmaktadır. Bununla birlikte dini hakikatin kavranmasında sadece kuramsal bilimler ve mantıksal tanımlar yeterli görülmemiştir. Gazzali, tasavvuf alanını incelerken kavramların tanımlarını öğrenmek ile doğrudan yaşantı (İng: "experience") kazanmak arasında büyük bir fark bulunduğunu saptamıştır. Sağlığın ve tokluğun tanımını bilmek ile sağlıklı ve tok olmak nasıl farklıysa, tasavvuf da tanımlardan ziyade yaşantılardan oluşmaktadır ve düşünürün kendisinde eksik gördüğü yön bu yaşantı boyutu olmuştur.⁠^[7]

Hakikatin Birliği İlkesiyle Metin Yorumu

İbn Rüşd, din ile felsefenin uyumunu savunmaktadır. Düşünüre göre felsefenin işi, yaratıcıya yönelmek amacıyla yaratılmış olan varlıkları incelemek ve bunlar üzerinde düşünmekten başka bir şey değildir. Dahası vahyin otoritesi altında şekillenen dini yasa da yaratılışı akılla gözlemleyip değerlendirmeyi insan için zorunlu kılmaktadır. Araştırmacı öncelikle çıkarım türlerini ve bunların geçerlilik koşullarını öğrenmelidir. Ayrıca felsefe ile cedel (İng: "dialectic") ve öğüt (İng: "exhortation") arasındaki yöntem farklarını ayırt edebilmelidir. Bu mantıksal araçları geliştirirken önceki araştırmacıların çalışmalarından yararlanmak için söz konusu kişilerin araştırmacıyla aynı dine mensup olması (İng: "co-religionist") hiçbir biçimde şart değildir.⁠^[8]

İbn Rüşd, insanlar arasında yöntem farkı bulunduğunu da vurgulamaktadır. Ona göre bir kişi felsefeyle inanırken, doğasına başka bir yöntem uygun düşmeyen bir başkası kelami konuşmayla (İng: "dogmatic discourse") en az ilki kadar sağlam biçimde inanmaktadır. Başka bazı insanlar ise sadece öğütle inanmaktadır.

İbn Rüşd, uyum savının temeline doğrunun doğruyla çelişmeyeceği, aksine bir doğrunun diğerini doğrulayıp ona tanıklık edeceği ilkesini yerleştirmiştir. Eğer dini yasa metni felsefeyle kanıtlanmış bir doğruya görünüşte aykırı düşüyorsa, bu metin Arap dilinin kurallarına uygun biçimde yorumlanabilir ve burada yorum, yani tevil (İng: "interpretation"), sözcüğün anlamını ilk ve gerçek anlamından mecazi (İng: "metaphorical") bir anlama taşımak demektir.⁠^[8]

Yapay zeka ile üretilmiş görsel (Evrim Ağacı)

İbn Meymun da eserinde kutsal metinlerin lafzi okunuşu ile aklın yönelimi arasındaki gerilimi ele almıştır. Düşünür, eserinde insan aklının yönelimi nedeniyle aklın alanında kalmak isteyen, fakat dini yasanın sözcüğü sözcüğüne yorumlanmasına dayalı öğretiyi doğru kabul etmekte güçlük çeken şaşkın kişiyi ele almıştır. İbn Meymun, mecazi ifadelerin harfi harfine okunmasının karışıklığa yol açabileceğini söylemektedir. Terimlerin mecazi olduğu belirtildiğinde veya söz konusu mecaz açıklandığında, bu kişilerin yaşadığı şaşkınlığın tamamen ortadan kalktığını eklemektedir.⁠^[9]

İbn Meymun'a göre insan zihninin bazı şeyleri kavrayabilmesinden, her şeyi kavrayabileceği sonucu çıkmamaktadır. Ona göre kutsal metinde yer alan ve sözcüğü sözcüğüne okunduğunda kesin kanıtla yanlışlanabilen ifadelerin başka biçimde yorumlanması hem mümkün hem de gereklidir. İbn Meymun ayrıca Tanrı'nın cisim olmayışının (İng: "incorporeality") kanıtlandığını savunmaktadır. Buna karşılık kesin kanıta dayanmayan kuramsal iddialar karşısında lafzi anlam hemen terk edilmemelidir. Örneğin Aristoteles'in evrenin ezeli olduğunu kanıtladığı yönündeki görüşe karşı çıkan düşünür, Yunan filozofun kendisinin de evrenin ezeliliğini kanıtlamamış olduğunun farkında olduğunu ileri sürmüştür. Çünkü bir kuram lehindeki sıradan bir gerekçe (İng: "mere argument") ile kesin kanıt birbirinden farklıdır ve sıradan bir gerekçe kutsal metnin sözel anlamını reddetmek için tek başına yeterli bir neden oluşturmamaktadır.⁠^[9] Böylece İbn Meymun da İbn Rüşd gibi yorumu kanıtlanmış bir doğruya bağlamakta, kanıt ile zayıf gerekçe arasındaki ayrımı ise açıkça öne çıkarmaktadır.

Doğal Aklın İmana Hazırlık Rolü

1033 yılında Aosta'da doğan Anselmus, güvenme ve onaylama tutumu olarak inancı düşünsel araştırmanın başlangıcı saymıştır. Düşünür bu yaklaşımı, "İnanmak için anlamaya çalışmıyorum, aksine anlamak için inanıyorum." sözüyle özetlemiştir.⁠^[6] Böylece inanç, düşünsel araştırmanın önünü kesmek yerine zihnin kavrama çabasını başlatan ilk adım haline gelmektedir. Bu sıralamada anlama çabası inancın yerini almamakta, onun içinden doğmaktadır.

Vahyin otoritesi ile doğal akıl arasındaki ilişkiyi ele alan Thomas Aquinas'a göre, insanın sadece akılla kurduğu felsefi bilimin yanında vahiy yoluyla öğrenilen kutsal bir öğretinin (İng: "sacred science") bulunması da gereklidir. Aquinas ayrıca ilahi lütfun doğayı ortadan kaldırmadığını, aksine yetkinleştirdiğini belirtmekte ve doğal aklın inanca hizmet etmesi gerektiğini savunmaktadır. Bu ilke, akıl ile vahyi birbirine rakip iki otorite olarak görmeyen bir çerçeve kurmaktadır. Lütuf doğayı tamamlamaktadır.

Doğal akılla bilinebilen Tanrı'nın varlığı ve benzeri doğrular, doğrudan iman maddeleri (İng: "articles of faith") arasında sayılmamaktadır, çünkü Aquinas doğal aklın kanıtlayabildiği bu doğruları iman maddelerinin ön hazırlıkları (İng: "preambles to the articles") olarak nitelendirmiştir. Yani akıl, vahyin bildirdiği iman esaslarına giden yolda zihinsel zemini hazırlamaktadır. Aquinas'a göre bir kişi kendi başına bilimsel olarak bilinip kanıtlanabilir nitelikte olan bir doğruyu kanıtıyla kavrayamasa bile, aynı doğruyu bir iman konusu olarak kabul etmesi mümkündür.⁠^[10] Anselmus'ta inanç anlamanın başlangıç noktasıdır, Aquinas'a göre ise doğal akılla bilinebilen doğrular iman maddelerinin ön hazırlıklarıdır.

Tanrı Kanıtları Geleneğinin Felsefi Sınırları

Aquinas, Tanrı'nın varlığı gibi bazı doğruların doğal akılla bilinebildiğini söylemiştir. Ne var ki bu tür doğruların hangi yollardan ve ne ölçüde kanıtlanabildiği, felsefe tarihinde uzun bir tartışmaya konu olmuştur. Akıl ve inanç ilişkisi açısından önemli olan, bu argümanların ayrıntılı teknik kanıtlarından çok ana çıkarım biçimleri ve karşılaştıkları temel itirazlardır. Nitekim Immanuel Kant, spekülatif (teorik) aklın Tanrı'nın varlığını kanıtlamak için başvurabileceği yolları fizikoteolojik, kozmolojik ve ontolojik argüman olmak üzere üç ana türe ayırmıştır.

Bu kanıtların bir kısmı doğrudan Tanrı kavramından yola çıkarken, diğer kısmı dış dünyadaki gözlemlerden hareket etmektedir. Aquinas'a göre Tanrı'nın varlığı önermesi insanlar için kendiliğinden apaçık (İng: "self-evident") değildir ve bu varlığın insanın daha iyi bildiği etkilerden hareketle gösterilmesi gerekmektedir. Dış dünyada gözlemlenen bilinen etkilerden başlayıp bu etkilerin nedenine doğru ilerleyen kanıtlama yöntemine a posteriori gösterim adı verilmektedir. Ne var ki hem salt kavramdan hareket eden yaklaşım hem de etkilerden nedene giden deneysel yaklaşımlar, felsefe tarihinde ciddi mantıksal ve bilgikuramsal eleştirilerle karşılaşmıştır.

Ontolojik Argüman Karşısında Gerçeklik İtirazı

Spekülatif aklın ontolojik, kozmolojik ve fizikoteolojik kanıt sınıflaması içinde dış dünyadaki hiçbir deneysel veriye başvurmadan sonuca ulaşmayı deneyen çıkarım ontolojik argümandır. Anlamak için inanma ilkesi doğrultusunda hareket eden Anselmus, Tanrı'nın varlığını göstermek için kendisinden başka hiçbir kanıta ihtiyaç duymayacak tek bir argüman bulmayı amaçlamıştır. Bu çıkarımın başlangıç tanımı, Tanrı'nın kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen bir varlık (İng: "a being than which nothing greater can be conceived") olduğudur.

Bir şeyin zihinde anlaşılması ile gerçekte var olması arasındaki farkı netleştirmek için düşünür bir ressam örneği vermiştir. Bir ressam sonradan yapacağı resmi öncelikle zihninde tasarladığında, bu tasarım ressamın anlayışında (zihninde) bulunmaktadır. Ancak ressam resmi henüz yapmadığı için, bu resmin gerçekte var olduğunu düşünmemektedir. Tasarım henüz resim değildir. Argümanın ikinci adımı bu ayrımı başlangıçtaki Tanrı tanımına uygulamaktadır. Eğer kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen varlığın sadece zihinde bulunduğu varsayılırsa, aynı varlığın gerçekte de var olması daha büyük bir durum olarak düşünülebilmektedir. Sadece zihinde bulunan şeyden daha büyüğünün düşünülebilmesi başlangıçtaki tanımla çeliştiği için, kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen bu varlığın hem zihinde hem de gerçekte var olduğu sonucuna ulaşılmaktadır.⁠^[6]

Salt kavramdan gerçek varlığa yapılan bu sıçrama Gaunilo tarafından sorgulanmıştır ve bu itiraza göre insanın zihninde var olup olmadığı belirsiz olan, hatta gerçekte hiç var olmayan her türlü şey bulunabilmektedir. Örneğin okyanusun bir yerinde, var olmayan bir şeyi keşfetmenin imkansızlığı yüzünden "kayıp ada" (İng: "lost island") diye adlandırılan üstün bir ada bulunduğu söylenebilmektedir. Zihinde böyle üstün bir adanın düşünülmesi, okyanusta gerçekten bu adanın var olduğunu kanıtlamamaktadır. Düşünmek, var etmek değildir. Ada itirazına verdiği yanıtta Anselmus, kendi argümanının konusu olan varlığın yokluğu düşünülebilseydi, bu varlığın bir başlangıcı ve bir sonu bulunduğunun da düşünülebileceğini, bunun ise imkansız olduğunu söyleyerek bu olasılığı reddetmiştir. Yanıtın dayandığı ayrım, argümanın konusu olan varlık ile başlangıcı ve sonu düşünülebilen şeyler arasındadır.

Yapay zeka ile üretilmiş görsel (Evrim Ağacı)

Kant ise ontolojik argümanı başka bir noktadan eleştirmiştir. Filozofa göre varlık (İng: "being"), bir şeyin kavramına yeni bir belirlenim ekleyen gerçek bir yüklem (İng: "real predicate") değildir. Kant bunu göstermek için gerçekte var olan 100 dolar ile sadece mümkün olan 100 doları karşılaştırmıştır. Gerçek 100 doların kavramsal içeriği, mümkün 100 doların kavramsal içeriğinden daha fazla değildir. İkisi kavram olarak aynıdır. Bir kişinin serveti hesaplandığında gerçekteki 100 dolar ile sadece mümkün olan 100 dolar arasında fark bulunmaktadır. Fakat kavramsal içeriğin aynı olması servetin aynı olması anlamına gelmemektedir.⁠^[13] Bu ayrımın ontolojik argüman açısından sonucu açıktır. Var olmak kavrama yeni bir içerik eklemiyorsa, bir kavram ne kadar çözümlenirse çözümlensin, içinden gerçek varlığa ulaşan bir adım çıkmamaktadır.

Kozmolojik Çıkarımlardan Tasarım Analojisine Eleştiriler

Aquinas, bilinen etkilerden hareket eden a posteriori gösterim yöntemiyle Tanrı'nın varlığını göstermek üzere beş yol (İng: "five ways") sunmuştur.⁠^[10] Hareket yolu, dünyada gözlemlenen değişim ve hareketten yola çıkarak başka hiçbir şey tarafından hareket ettirilmeyen bir ilk hareket ettiriciye ulaşılması gerektiğini savunmaktadır. Etkin neden yolu ise bir şeyin kendisinin etkin nedeni olmasının kendisinden önce gelmesini gerektireceği için imkansız olduğunu savunmaktadır. Üçüncü yol mümkünlük ve zorunluluk kavramlarından, dördüncü yol ise şeylerde bulunan derecelenmeden hareket etmektedir. Son olarak amaçlılık yolu, zekası bulunmayan doğal şeylerin belirli bir amaca yönelmesini, tıpkı okçunun oku hedefe yöneltmesi gibi bilgi ve zeka sahibi bir varlığın yönetimine bağlamaktadır. Bu yolların ortak noktası, hepsinin dış dünyada gözlemlenen bir özellikten yola çıkmasıdır.

Başka bir kozmolojik argüman, Kelam kozmolojik argümanı (İng: "Kalam cosmological argument") adını taşımaktadır. Bu argümanın ilk öncülü koşulsuz biçimde her şeyin bir nedeni olduğunu söylememekte, sadece var olmaya başlayan her şeyin varlığının bir nedeni bulunduğunu belirtmektedir. İkinci öncül ise evrenin var olmaya başladığı iddiasıdır ve argüman içinde savunulması gereken basamağı oluşturmaktadır. Bu iki öncülden evrenin bir nedeni bulunduğu sonucu çıkarılmaktadır. Ancak bu ilk aşamada elde edilen sonuç sadece bir nedenin varlığıdır.⁠^[3] Ayrıca bu nedenin hangi özelliklere sahip olduğu, bu aşamada açık kalmaktadır. Bu soru ayrı bir tartışma gerektirmektedir.

William Paley, saat örneğiyle parçaların düzeninden bir yapıcıya giden bir akıl yürütme kurmuştur. Düşünür, yerde yürüyen birinin bir saat bulduğunu varsayarak argümanına başlamaktadır. Saati inceleyen kişi sadece orada duran bir cisim görmemekte, parçalarının belirli bir amaç için biçimlendirilip bir araya getirildiğini de fark etmektedir. Çıkarımın dayanağı bu düzendir. Hatta bir makinenin belirli bir amaçla yapılmış olduğunu göstermek için kusursuz çalışması da şart değildir. Parçaların bu işlevsel düzenini inceleyen kişi, saatin bir yapıcısının bulunması gerektiği sonucuna varmaktadır. Ardından saatten doğaya geçen düşünür, tek bir şeyi tek bir şeyle, örneğin gözü bir teleskopla karşılaştırmış ve her ikisindeki düzeni görmeyle ilgili bir amaca bağlamıştır.⁠^[16]

Doğadaki düzeni insan yapımı araçlara benzeten bu tasarım argümanı, David Hume'un doğal din üzerine yazdığı diyaloglarda çok yönlü bir eleştiriye tabi tutulmuştur. Diyalogdaki karakterlerden Cleanthes, doğada görülen araç-amaç uyumunu insan yapımlarına benzetmektedir, çünkü ona göre etkiler birbirine benzediğinde analoji kuralları uyarınca nedenlerin de birbirine benzediği çıkarılmalıdır. Dolayısıyla doğanın yaratıcısı da insan zihnine benzer düşünülmelidir.⁠^[12] Buna karşılık diyalogdaki eleştirel ses olan Philo, bir evin bir mimarı veya yapıcısı bulunduğu çıkarımını bu tür neden-sonuç ilişkilerinin daha önce defalarca deneyimlenmiş olmasına bağlamaktadır. Philo, evrenin bir eve aynı kesinlikte benzer sayılıp sayılamayacağını sorgulamaktadır ve tartışmanın düğüm noktası bu benzetmenin yeterliliğidir.

Benzetme kabul edilse bile nedenin özellikleri konusunda yeni engeller ortaya çıkmaktadır. Philo, gözlemlenen etki sonsuz olmadığına göre, sadece bu sonlu etkiden hareket ederek nedenin sıfatlarının sonsuz olduğunu çıkarmanın gerekçelendirilmiş olmayacağını savunmaktadır. Philo ayrıca bir ev veya gemi yapımında, bir kentin ya da devletin kurulmasında pek çok insanın bir araya gelerek çalıştığını belirtmekte ve tasarım benzetmesinin tek bir tanrıyı zorunlu kılıp kılmadığını sorgulamaktadır. Philo bunun yanında, insanın sınırlı bakış açısıyla bu evreni başka mümkün veya gerçek sistemlerle karşılaştırıp kusursuz sayıp sayamayacağını da sorgulamaktadır.

Philo, Epikuros'un adıyla aktarılan eski soruları da dile getirmektedir. Tanrı kötülüğü önlemek istiyor ama önleyemiyorsa güçsüzdür, önleyebildiği halde istemiyorsa kötü niyetlidir. Hem gücü hem de isteği varsa kötülük nereden gelmektedir?⁠^[12] Aquinas ise kötülük itirazına verdiği yanıtta, Tanrı'nın kötülüğe izin vermesini ondan iyilik çıkarabilmesiyle açıklamayı denemiştir.

Kant, kozmolojik ve fizikoteolojik kanıtların da sınırlarını göstermiştir. Ona göre kozmolojik kanıt, en gerçek varlıktan zorunlu varlığa geçiş adımında var olmanın kavrama yeni içerik ekleyen gerçek bir yüklem olmaması ilkesini çiğneyen ontolojik argümana geri dönmektedir. Tasarımdan hareket eden fizikoteolojik argüman ise en fazla elindeki malzemeyle sınırlı bir dünya mimarına (İng: "architect of the world") ulaşabilmektedir. Dünyayı yoktan var eden bir yaratıcıya bu yoldan ulaşılamamaktadır.

Unknown, possibly Elisabeth von Stägemann (Anton Graff school), Kamu malı

Fideizm Yaklaşımında Aklın Sınırları

Dini inancın rasyonel kanıtlara dayanmadan savunulup savunulamayacağı sorusu ise fideizm tartışmasının konusudur. Felsefede fideizm (İng: "fideism") olarak adlandırılan yaklaşımın genel tanımında, dini inancın yaşanması ve gerekçelendirilmesi için aklın gereksiz ve uygun olmayan (İng: "unnecessary and inappropriate") bir araç sayılması bulunmaktadır.⁠^[2] Bu tanım, aklı inancın dışında bırakan bir tutumu betimlemektedir.

Ne var ki bu genel tanım, fideist diye anılan her düşünür için geçerli olmayabilmektedir. Fideist diye nitelenen bir düşünürün itirazı, bütün akıl yürütmelere değil, aşırı dar ve kısıtlayıcı (İng: "overly narrow and restrictive") bulduğu belirli bir akıl anlayışına yönelik olabilmektedir. Başka bir deyişle böyle bir düşünürün karşı çıktığı şey akıl yürütmenin kendisi değil, aklın sınırlarını çok dar çizen bir yorum olabilmektedir.

Evrim Ağacı

Fideizm Tanımı Etrafındaki Yaygın Yanılgılar

Latince "credo quia absurdum" (saçma olduğu için inanıyorum) sözünü Tertullianus'un gerçekten söylediğini ileri sürmek hatalıdır. Stanford Encyclopedia of Philosophy bu atfı açıkça düzeltmektedir.⁠^[2]

Sören Kierkegaard'ın yaklaşımı için de benzer bir yanılgı söz konusudur. Filozofun yaklaşımını basitçe akıl ile inancın birbiriyle bağdaşmazlığı diye özetlemek eksik kalmaktadır, çünkü felsefi incelemeler düşünürün akıl ile inancı birbiriyle bağdaşmaz (İng: "mutually incompatible") saymadığını göstermektedir. C. Stephen Evans'ın savunduğu "rasyonel fideizm" (İng: "rational fideism") biçiminin dayanaklarından biri ise aklın sınırları bulunduğu düşüncesidir. Benzer bir düşünce, Pascal'ın aklın son adımına ilişkin sözünde de görülmektedir.

Pascal Bahsinden Ahlaki İnanç Savunusuna

Blaise Pascal'a göre aklın son adımı kendisini aşan sonsuz sayıda şey bulunduğunu tanımaktır ve nerede kuşku duyulacağını, nerede kesinlik hissedileceğini ve nerede teslim olunacağını ayırt edebilmek, aklın gerçek gücünü anlamanın koşuludur. Pascal ayrıca kalbin de aklın bilmediği gerekçeleri bulunduğunu söylemiş ve bu doğrultuda dini imanı Tanrı'nın akılla çıkarılmasından ziyade kalple hissedilmesi olarak tarif etmiştir.⁠^[11]

Pascal'ın ünlü bahis argümanı (İng: "Pascal's wager"), "Tanrı vardır ya da yoktur." seçeneklerini ortaya koyarak ve aklın burada hiçbir şeye karar veremediği varsayımından hareket ederek başlamaktadır. Bu durumda hangi tarafın seçileceği sorusu ortaya çıkmaktadır. Düşünüre göre burada seçim yapmamak isteğe bağlı değildir. İnsan zaten yaşam oyununa katılmış (İng: "embarked") durumdadır ve bahse girmek zorundadır. Bahsin mantığını görmek için öncelikle sonlu bir oyun örneği kurulmaktadır. Kazanma ve kaybetme olasılığının eşit olduğu ve oynamanın zorunlu olduğu bir oyunda, tek bir yaşamı ortaya koyarak üç yaşam (İng: "three lives") kazanma seçeneği bulunsaydı bu şansı denemek akıllıca olacaktı. Dini bahis ise bu sonlu örnekten, kazanılabilecek sonsuz bir yaşam ve mutluluğa (İng: "eternity of life and happiness") geçmektedir. Kazanılacak ödül sonsuz olduğunda, sonsuz kazanç olasılığı bahsin temel dayanağını oluşturmaktadır.

Bahsin dayandığı karşılaştırma, ortaya konan şey ile kazanılabilecek şey arasındadır. Ortaya konan sonlu bir yaşam iken beklenen kazanç sonsuz olduğunda, iki taraf arasındaki oran bütünüyle değişmektedir. Peki bu olasılık hesabını doğru bulduğu halde kalbinde henüz inanç hissedemeyen kişi ne yapmalıdır? Pascal, inanmak isteyen ama inanamayan kişiye, işe inananların yaptıklarını yaparak, yani kutsal su alarak ve ayinler yaptırarak sanki inanıyormuş gibi davranmakla başlamayı önermektedir. Bu öneri, dini uygulama ile inancın oluşması arasında bir bağ kurmaktadır.⁠^[11]

Kant, Tanrı, özgürlük ve ölümsüzlük konusunda spekülatif aklın deneyim ötesi kavrayış iddiasını sınırladığı bağlamda, "Bilgiyi kaldırıp inanca yer açmak zorunda kaldım." demiştir. Ona göre ahlak yasasıyla bağlantılı pratik düşünce, insanı Tanrı'nın varlığına ve gelecekteki bir yaşama inanmaya yöneltmektedir. Ancak düşünür bu ahlaki inancı mantıksal bilgiyle veya herkese aktarılabilen teorik bir kanıtla özdeşleştirmemekte, kendi kesinliğini mantıksal değil ahlaki kesinlik (İng: "moral certainty") olarak nitelendirmektedir.⁠^[13] Kant, teorik aklın deneyimi aşan konulardaki bilgi iddiasını sınırlamaktadır. Böylece inanç, kanıtlanmış bilginin değil ahlaki düşüncenin alanında kendine bir yer bulmaktadır.

İnanç Etiği Tartışmasından Bilim Modellerine

Pascal'ın bahsi, aklın karar veremediği yerde seçimin zorunlu olduğunu savunmaktadır. Peki yeterli kanıt bulunmadığında bir önermeye inanmak, sadece kişinin kendisini ilgilendiren özel bir tercih midir? Clifford'a göre hiçbir insanın inancı sadece kendisini ilgilendiren özel bir mesele değildir ve inançların toplumsal sorumluluk boyutu vardır. Clifford'ın bu konudaki yazısı "The Ethics of Belief" adını taşımaktadır.

Buna karşılık William James, bazı seçeneklerde kanıt beklemenin kendisinin de bir karar olduğunu savunmuştur. Böylece iki düşünür, kanıtın yetmediği yerde inanmanın meşru olup olmadığı sorusuna birbirine karşıt cevaplar vermiştir.

unknown; a copy of the painting of François II Quesnel, which was made for Gérard Edelinck en 1691 [réf. nécessaire] ., Kamu malı

Kanıtçılık İlkesi Karşısında İnanma İradesi

İnançların bireysel değil toplumsal sorumluluk taşıdığı düşüncesi, William Kingdon Clifford tarafından kurgulanan varsayımsal bir gemi sahibi örneğiyle açıklanmıştır. Göçmen aileleri taşıyacak eski bir geminin sahibi, gemisinin denize elverişli olup olmadığından kuşkulanmaktadır. Bu kuşkular geminin onarılması ve ayrıntılı biçimde incelenmesi gerektiğini düşündürmektedir. Yine de gemi sahibi kuşkularını bastırmaktadır. Hatta daha iyi günler aramak için yurtlarını terk eden tüm bu mutsuz aileleri ilahi takdirin (İng: "Providence") koruyacağına güvenerek kendini rahatlatmaktadır. Düşünce örneğinin ilk halinde gemi okyanusun ortasında batmakta ve sahibi sigorta parasını almaktadır.

Bu düşünce örneğinde gemi sahibinin geminin sağlamlığına içtenlikle inanmış olması kendisini hiçbir biçimde kurtarmamaktadır, çünkü sabırlı bir araştırmayla kazanılmayan bu inancı elindeki kanıtlarla edinmeye hakkı yoktur. Düşünce örneğinin ikinci halinde ise gemi hem bu yolculuğu hem de sonrasındaki pek çok seferi güvenle tamamlamaktadır. Bu durum gemi sahibinin suçunu zerre kadar azaltmakta mıdır? Clifford'a göre hayır. Düşünür, değerlendirmeyi inancın sonradan doğru veya yanlış çıkmasından çok, kişinin bu inanca nasıl ulaştığına bağlamaktadır. Clifford'ın ilkesine göre yeterli kanıt olmadan herhangi bir şeye inanmak her zaman, her yerde ve herkes için yanlıştır.⁠^[14]

William James, "The Will to Believe" yazısında insanın karşılaştığı seçeneklerin türlerini birbirinden ayırmıştır. Bir hipotezin "canlı" (İng: "live hypothesis") olması, önerildiği kişi için gerçek bir olasılık olarak görünmesine bağlıdır, ancak bir seçimin "gerçek seçenek" (İng: "genuine option") sayılması için aynı anda canlı, kaçınılmaz (İng: "forced") ve önemli (İng: "momentous") nitelikte olması gerekmektedir. Örneğin şemsiyeyle veya şemsiyesiz dışarı çıkma seçimi kaçınılmaz değildir. Kişi dışarı hiç çıkmayarak bu iki seçenekten de kolayca kaçınabilmektedir. James'e göre önemli bir seçenek, benzeri bir daha gelmeyebilecek bir fırsattır. Örneğin Dr. Nansen'in bir kişiye Kuzey Kutbu seferine katılma daveti yapması böyle bir fırsattır.

James'e göre bilgi peşindeki öznelerin önünde hakikati bilmek ve yanlıştan kaçınmak şeklinde iki büyük buyruk bulunmaktadır, ancak düşünür bunların aynı buyruğun iki farklı söylenişi olmadığını, aksine birbirinden ayrılabilen iki ayrı epistemik yasa olduğunu savunmuştur. Doğası gereği sadece düşünsel temellerle (İng: "intellectual grounds") çözülemeyen gerçek bir seçenekte, duygusal ve iradi yapı (İng: "passional nature") karar verebilmekte ve hatta vermek zorunda kalmaktadır. Çünkü böyle bir durumda karar vermeyip soruyu açık bırakmak da tıpkı evet ya da hayır demek gibi duygusal bir karardır ve hakikati kaybetme riskini aynı ölçüde taşımaktadır.

Bu savunu, kişinin yanlış olduğunu bildiği bir şeye keyfi olarak inanması anlamına gelmemektedir. Düşünür, kendisini böyle okumanın büyük bir yanlış anlama olduğunu belirtmiştir. İnanma özgürlüğünü de sadece bireyin aklının tek başına çözemediği canlı seçeneklerle sınırlamıştır. Karar vermenin zorunlu olmadığı durumlarda ise nasıl davranılmalıdır? James, kişinin karar vermeye zorlanmadığı bilimsel tartışmalarda acele hüküm vermemek gerektiğini, bunun yerine lehteki ve aleyhteki gerekçeleri (İng: "reasons pro et contra") tarafsız bir elle tartmaya devam etmenin daha iyi olduğunu söylemiştir.⁠^[15] Öyleyse iki yaklaşım arasındaki fark, sorulan sorunun kendisinde yatmaktadır. Clifford bir inancın hangi yoldan edinildiğini sormaktadır. James ise önce seçeneğin türüne bakmakta ve iradeye sadece belirli koşullar altında söz hakkı tanımaktadır. Yine de iki düşünür de inancı keyfi bir tercih olarak görmemektedir. Ayrılık, ölçütün nerede uygulanacağı konusundadır.

Bilim Din Etkileşiminin Dört Modeli

Ian Barbour, bilim ile din arasındaki ilişkiyi çatışma, bağımsızlık, diyalog ve bütünleşme olmak üzere dört model altında sınıflandırmaktadır.⁠^[4] Bu sınıflamanın kendisi bile, ilişkinin tek bir kalıba sığmadığını göstermektedir. Nitekim akıl ve inanç tartışmasının tarihinde de birbirinden çok farklı tutumlar görülmektedir. Örneğin Gazzali, matematiğin din lehine ya da aleyhine hiçbir şey kanıtlamadığını söylerken iki alanı birbirinden ayırmaktadır. İbn Rüşd ise kanıtlanmış doğru ile vahyin birbirini doğrulayacağını savunarak çok daha yakın bir ilişki öngörmektedir. Dolayısıyla tarihsel düşünürlerin tutumları da tek bir modele indirgenememektedir.

Çatışma modelinde bilim tarihindeki gerilim anlarına başvurulmaktadır. Galileo'nun yargılanması (İng: "the trial of Galileo") bu modelde anılan tarihsel örneklerdendir. Darwinciliğin karşılanışı (İng: "the reception of Darwinism") da bilim ve din çatışması tartışmalarının tarihsel örneklerindendir. Bilim ile din arasında sürekli ve ilkesel bir çatışma bulunduğunu savunan model ise tarihsel kayıtları yüzeysel ve taraflı okumakla (İng: "a shallow and partisan reading of the historical record") eleştirilmektedir. Eleştirinin hedefi, bu olaylardan bütün tarih için geçerli bir çatışma kuralı çıkarılmasıdır.

Örneğin Augustinus'un Mani'nin gök iddialarını hesaplarla sınaması, dini bir otoritenin doğa hakkındaki bir iddiasının gözlemle karşılaştırıldığı bir gerilim örneğidir. Ancak aynı düşünür, tanıklığa güvenmenin insan yaşamının vazgeçilmez bir koşulu olduğunu da savunmuştur. Benzer biçimde İbn Meymun, kesin kanıtla yanlışlanan lafzi ifadelerin yorumlanmasını gerekli görmüş, sıradan bir gerekçe karşısında ise metnin sözel anlamını korumuştur. Bu tutum, çatışmayı kanıtın gücüne göre çözen bir yorum ilkesine dayanmaktadır. Dolayısıyla tek tek gerilim anlarının varlığı, iki alan arasında sürekli ve ilkesel bir çatışma bulunduğu sonucunu kendiliğinden doğurmamaktadır. Burada ele alınan düşünürlerden bazıları bu gerilimleri yorum, sınır çizme veya sıralama yoluyla çözmeye çalışmıştır.

Cristiano Banti, Kamu malı

Sonuç

Bu yazıda ele alınan tutumlar, akıl ile inanç arasındaki ilişkinin tek bir uyum ya da çatışma formülüne indirgenemediğini göstermektedir. Augustinus tanıklığa güvenmenin gündelik yaşam için kaçınılmaz olduğunu fark etmiş, İbn Rüşd ile İbn Meymun ise vahiy metnini kanıtlanmış doğrularla uzlaştıracak yorum ilkeleri aramıştır. Tanrı kanıtları geleneği aklın inanca ne kadar yaklaşabileceğini sınamış, Hume ile Kant bu girişimin sınırlarını çizmiştir.

Bu tarihsel çizgide ele alınan düşünürlerin çoğu aklı bütünüyle dışlamamaktadır. Gazzali mantıkta kınanacak bir şey görmemiş, dini savunmanın kesin bilimleri mahkum etmeyi gerektirdiğini sanmanın dine zarar verdiğini söylemiştir. Anselmus inancı anlama çabasının başlangıcı saymış, Aquinas ise doğal aklın kanıtlayabildiği doğruları iman maddelerinin ön hazırlıkları olarak görmüştür. Fideizm bile akla değil, dar bir akıl anlayışına yönelik bir itiraz olarak okunabilmektedir. Fark, aklın nerede durduğu sorusundadır.

Aklın sınırlarının fark edilmesi ise farklı düşünürleri farklı sonuçlara götürmüştür. Pascal bu sınırda bir bahis önermiş, Kant ise spekülatif aklın deneyim ötesi kavrayış iddiasını sınırlayarak ahlaki inanca yer açmıştır. Clifford kanıtın yetmediği her durumda inanmayı yanlış saymış, James ise sadece düşünsel temellerle çözülemeyen gerçek seçeneklerde duygusal ve iradi yapının karar verebileceğini savunmuştur.⁠^{[14], [15]}