Osmanlı'da Din ve İktidarın Kesişiminde Bir Kavram: Kim "Zındık", Kim Değil?

İslam tarihinde ‘zındıklık’ kavramı, ilk bakışta dinî inanç alanındaki sapmaları ifade eden bir kategori gibi görünmektedir. Ancak kavramın farklı dönemlerdeki kullanımına bakıldığında, teolojik sapkınlık iddiasının çoğu zaman siyasal otorite, toplumsal düzen ve meşruiyet tartışmalarıyla iç içe geçtiği görülmektedir.

Tarihte devletler hangi düşüncenin kendilerince meşru bir zeminde, hangisinin ise oldukça tehlikeli bir yerde olduğuna karar vererek kendi siyasal düzenlerini korumaya çalışmışlardır. Bu süreçte dinî kavramlar çoğu zaman yalnızca inanç alanına dahil olmaktan çıkarak siyasal otoritenin kullandığı araçlardan biri hâline gelmiştir. İslamiyet tarihinde önemli bir yere sahip olan zındıklık kavramı da bunun dikkat çekici örneklerinden biridir. İlk bakışta dinî sapkınlığı ifade eden suçlayıcı bir ifade gibi görünse de, tarihî örnekler kavramın bazı dönemlerde devletin benimsediği dinî anlayışa, toplumsal düzene veya siyasal otoriteye meydan okuyan kişi ve hareketleri tanımlamak için de kullanıldığını göstermektedir. Bu çalışmada zındıklık kavramının tarihsel gelişimi ele alınacak; Hurûfîlik, Kalenderîlik ve Şeyh Bedreddin örnekleri üzerinden Osmanlı'da din, siyaset ve meşruiyet arasındaki ilişkinin nasıl şekillendiği incelenecektir.

Bir Aykırılık Biçimi Olarak "Zındıklık"

Zındık kelimesi yaygın kanaatin aksine Arapça değil, Farsça kökenlidir ve İslam dünyasına İran coğrafyasından geçmiştir. Kelimenin kökeni konusunda farklı etimolojik açıklamalar bulunsa da ilk dönemlerde özellikle Maniheistler ve diğer düalist inanç mensupları için kullanıldığı konusunda ortak bir fikir birliği vardır.^[7] Zamanla kavramın anlam alanı genişlemiş; Tanrı'nın birliğini, ahireti veya yaratılışı inkâr edenler ile dinî metinleri hâkim yorumun dışında bâtınî (Gizli olmak; bir şeyin iç yüzünü bilmek)^[2] biçimde açıklayan gruplar da "zındık" olarak nitelendirilmiştir. Böylece kelime, yalnızca belirli bir inancı ifade etmekten çıkarak İslam toplumlarında dinî ve siyasal otoritenin meşru kabul etmediği, devletin benimsediği inancın dışında kalan kimseler için kullanılmıştır.^[3]

Zındık kelimesi henüz İslam'ın II. yüzyılında Emeviler tarafından "devlet İslam'ına" uymayan kimseler için kullanılıyordu. İslamiyet'e girmiş, ancak Arap olmayan unsurlar; eski inançlarına da referanslar vererek ana akım İslam'ın alternatif bir yorumunu oluşturuyorlardı.^[8] Dolayısıyla hakim paradigmanın zındıklık suçlamasından kaçamıyorlardı. Emeviler'in köklü Arap aristokrasisini temsil etmeleri dolayısıyla Arap olmayan unsurların, hakim paradigma altında yaşamlarını sürdürdüklerini, siyasal ve toplumsal açıdan çeşitli baskılarla karşı karşıya kaldıkları yönündeki iddialarını da göz ardı etmemek gerekmektedir..^[4]

Osmanlı'da Zındık Bir Tarikat: Hurûfîler

Hurûfîlik temel olarak bir çeşit mezhep ya da mistik bir din olarak aktarılan bâtınî bir inanç sistemidir. Anlayış, rakamlar ve sayıların kutsallığına inanarak bunlarla bir takım sembolik anlamlar çıkarmaya dayanır. Bu anlayışa göre insan, evrenin merkezindedir ve insan yüzündeki yedişer çizgi (hutût-ı ebiyye ve hutût-ı ümmiyye) bütün varlığın sembolik karşılığıdır. Kur'an'daki hükümler, özellikle 28 ve 32 sayıları esas alınarak insanın yüzüyle ilişkilendirilir.

Hurûfîler Kur'an'daki "fazl" kelimelerinin Fazlullah'a işaret ettiğine inanmış; ayetleri, kelime-i şehadeti, cennet, cehennem ve diğer dinî kavramları harflerin sayısal değerleri üzerinden bâtınî yorumlara tâbi tutmuşlardır. Sayısal uyumu sağlamak amacıyla ebced hesabı, harflerin yazılış biçimleri ve çeşitli hurûf yöntemleri kullanılmıştır.^[5]

Hurûfî düşüncede insan, evrenin anlam merkezidir. Anadolu ve Bağdat'taki birçok Hurûfî, ölümden sonra dirilişi ve ahireti reddetmiş; insanın Hurûfîliğin sırlarını kavradığında dinî yükümlülüklerden kurtulacağına inanmıştır. Bu nedenle Hurûfîlikte cennet, cehennem ve dinî mükellefiyetler çoğu zaman sembolik biçimde yorumlanmış, hatta bazı gruplarca tamamen inkâr edilmiştir.^[5]

Bazı yorumlara göre Hurûfîler, hulul inancına bağlı oldukları gerekçesi ile küfre girmişlerdir. Hulul inancına göre tanrı bazı insanların suretine girer ve onunla bütünleşir. Yani yaratıcı kendini insani bir şekilde gösterir. Ancak hem Sünni hem de Şii teolojisinde bu tür bir bedenselleşme reddedilir; Tanrı zamandan ve mekândan münezzehtir. Tam da bu yüzden olacak ki İran'dan kaçarak Anadolu ve Rumeli coğrafyasına yerleşen Hurûfîler bir müddet sonra Osmanlı ile de ters düşerler. Veziriazam Mahmud Paşa tarikat üyelerinin Fatih Sultan Mehmed ile fazla yakınlaştığını görünce rahatsızlık duymuştur. Bunun ardından Hurûfîlerin hululcu olduğunu Sultan'a bildirmiştir. Yargılama sonucunda bazı üyeler zındık olarak suçlanmış ve idam edilmişlerdir. Daha sonra cesetleri yakılarak yok edilmiştir.^[3]

Ardından Hurûfîler hakkında sıkı bir takibat başlatılmıştır ve devlet bu Heterodoksi ile mücadele etmiştir. Ancak tarikat üyeleri faaliyetlerini sürdürmüşlerdir. Özellikle Rumeli'de bu akımı yaymaya gayret etmişlerdir. Bu etkinin Osmanlı topraklarında çok gizli ve fakat yaygın bir biçimde yüzyıllar boyunca sürdüğü görülmektedir. Bundan sonra ortaya çıkacak tüm Heterodoks hareketler içlerinde bu tarikattan bir etki barındıracaktır.

Osmanlı'nın Kuruluşunda Heterodoksi ve Siyasal Pragmatizm

İmparatorluğun henüz bir beylik olduğu dönemde kalenderi dervişlerin etkilerini görmezden gelmek zordur. Osman ve Orhan beylerin döneminde Kalenderî dervişler ile Osmanlılar arasında, gaza ve cihad anlayışı etrafında şekillenen, ganimetin de önemli bir yer tuttuğu karşılıklı bir ilişki vardı. Üstelik Anadolu'nun doğusuna gidildikçe artan Moğol tehlikesi de Bitinya bölgesini Kalenderî dervişleri için cazip kılıyordu. Bu savaşçı dervişler dünyanın nimetlerinden faydalanmaz, para ve yiyecek biriktirmekten uzak dururlardı. Bu dervişlere göre bir insan ancak kalbini temizlemeye uğraşmalıdır, Kalp temizliği dışında herhangi bir amacı olmamalıdır.

Devletin henüz oluşmakta olduğu bu dönemde heterodoks-ortodoks ayrımı o kadar kesin değildir. Merkezî ve standartlaştırılmış bir dinî-siyasal düzen henüz tam olarak oluşmamıştı. Yeni fethedilen topraklarda bu dervişlere zaviye açmak için izin verilmesi ve vergi muafiyeti sağlanması bunun en büyük göstergesidir.^[1] Buna müteakip İstanbul'un fethi sırasında kalenderî dervişlerinin de sefere katıldığını biliyoruz. Öyle ki fethin ardından şimdiki Şehzadebaşı semtindeki Akataleptos Manastırı kendilerine zaviye olarak tahsis edilmiştir. Tabii, buradan doğrudan bir hoşgörü anlayışı çıkarmak aceleci bir yorum olabilir. Devletin bu tür aykırı zümrelere zaviye tahsis etmesi, onları belirli bir mekânda tutarak bir ölçüde denetim altında bulundurma ihtiyacından kaynaklanmış olabilir.

En Meşhur Zındık: Şeyh Bedreddin ve Osmanlı

Çok sayıda tarikatı içerisinde barındıran Osmanlı imparatorluğu, hiç şüphesiz bunlardan bazılarını zındıklık ile suçluyordu. Kavramsal karmaşayı önlemek adına, 'zındık' nitelemesinin siyasal otorite tarafından üretilmiş taraflı bir kavramsallaştırma olduğunu belirtmek gerekir. Osmanlı resmi ideolojisi yani devlet yöneticileri ve ulema tarafından devletin ve ortodoks İslam'ın varlığını, siyasal düzeni tehdit eden hareketlere karşı bir savunma mekanizması olarak kullanılmaktadır.

Şeyh Bedreddin'in siyasal mücadelesi, Osmanlı Devleti'nin Fetret Devri sonrasında yeniden merkezileşmeye başladığı bir dönemde ortaya çıkacaktı. Bedreddin, Kahire'den döndükten sonra Anadolu ve Rumeli'de yaptığı seyahatler boyunca yalnızca ilmî ve tasavvufî faaliyetlerde bulunmuyor, aynı zamanda girişeceği hareket için uygun toplumsal zemini de hazırlamaya çalışıyordu. Eflak'a geçmesi ve ardından Dobruca'daki Sarı Saltuk Tekkesi'ne yerleşmesi, bu hazırlık sürecinin en önemli aşamalarını oluşturur. Burada yürüttüğü propaganda faaliyetleriyle farklı toplumsal çevrelerden destek sağlamaya çalışan Bedreddin, 1416 yılında Deliorman bölgesinde Osmanlı Devleti'ne karşı isyan etmiştir.^[3]

Esasen bu hareket, ne yalnızca kişisel bir saltanat mücadelesi ne de modern anlamda eşitlikçi ve ortak mülkiyete dayanan bir toplumsal devrim girişimi olarak açıklanabilir. Böyle bir yorum, modern siyasal kavramları 15. yüzyıla taşıdığı için oldukça anakronik görünmektedir. Bedreddin'in temel itirazı, Çelebi Mehmed döneminde güç kazanan merkeziyetçi yönetim anlayışına yöneliktir. Bu nedenle isyan, sınır bölgelerindeki gazilerin, timarlı sipahilerin ve yerel güç odaklarının çıkarlarını savunan siyasî bir tepki olarak değerlendirilmelidir.

Ayrıca Bedreddin'in paylaşımcı veya "komünist" bir düzen savunduğu yönündeki yaygın kanaat sağlam kaynaklarla desteklenmemektedir. Bu tür fikirlerin daha çok halifesi Börklüce Mustafa'ya atfedildiği, Bedreddin'in ise böyle bir ideolojiyi benimsediğini gösteren açık kaynakların bulunmadığı belirtmek gerekir. Buna karşılık hareketin toplumsal tabanını, timarlarını kaybetmiş sipahiler, sınır gazileri ve eski Hristiyan feodal unsurlar oluşturmaktadır. Bu durum, isyanın sosyal karakterini anlamak açısından önemli olacaktır.

İsyanın başarısızlığa uğramasında belirleyici unsur, başlangıçta Bedreddin'i destekleyen askerî ve yerel güçlerin Osmanlı yönetiminin vaatleri karşısında saf değiştirmesidir. Bu durum Osmanlı siyasi pratiği açısından şaşırtıcı değildir. Zira Celâlî isyanlarında da devlet isyankârlara makam ve mevki teklif ettiğinde isyanlar sonlanıyordu.^[4] Bunun ardından Bedreddin yalnızca Kalenderî müridleriyle kalmış ve kısa süre içinde yakalanmıştır. Serez'de yargılanan Bedreddin, dinî görüşlerinden dolayı değil, devlete isyan ettiği gerekçesiyle örfî hukuk çerçevesinde idam edilmiştir. Bu düşünce konusunda literatürdeki düşünceler hemfikirdir.^[3] Burada görülen, devletin dünyevi gerekçelerle, siyasi bir karar almış olmasıdır.

Şeyh Bedreddin'i ne yalnızca bir isyancı ne de modern anlamda bir devrimci olarak tanımlamak mümkündür. Tarihi kaynaklar onu, yüksek ilmî birikime sahip bir âlim ve mutasavvıf olmasının yanı sıra, yaşadığı dönemin siyasî ve toplumsal krizine kendi düşünce dünyası içinde çözüm üretmeye çalışan, bu amaç doğrultusunda harekete geçen bir siyasal aktör olarak değerlendirmektedir.

Kim Bizden, Kim Değil?

Şu soruyu sormak yerinde olacaktır; tarih boyunca İslami kuralların uygulanabilmesi için devletin siyasi otoritesine ihtiyaç var mıdır? Geçerliliğini temel İslami kaidelerden alan hilafet kurumu da aslında oldukça dünyevi ve siyasi bir kurum değil midir? Ancak bağımsız dünyevi bir otorite oluşturulması aynı zamanda bağımsız bir kural koyucu kurumun da oluşturulması demekti.^[6] Fetva kurumunun özellikle kamu işlerinde yetersiz kalıyor oluşu böyle bir örfî hukuk sisteminin devreye sokulmasının önünü açmıştır.

Şunu belirtmekte yarar var, devlet bütün Heterodoks unsurlara zındık gözüyle bakmamıştır. Misal Mevlevilik ve Bektaşilik gibi tarikatlar devlet eliyle desteklenmiş, hatta Bektaşilik İstanbul Yeniçerileri tarafından benimsenmişti. Bir tarikatın devletin belirlediği resmi ideolojinin içinde olması ya da olmaması mutlak bir belirleyicilik taşımıyor, siyasal sadakat da burada önemli bir rol oynuyordu. Nitekim 16. yüzyılda Safevî Devleti'nin Anadolu Türkmenleri üzerindeki yoğun etkisi Osmanlı yönetimini ciddi biçimde kaygılandırmıştır. Bunun üzerine devlet yalnızca askerî tedbirlere başvurmamış; Sünnî dinî kurumları güçlendirmiş, tarikatları daha sıkı denetim altına almış ve kendisine bağlı dinî çevreleri destekleyerek Safevî nüfuzunu sınırlandırmaya çalışmıştır. Böylece hangi inanç yorumunun "meşru", hangisinin ise "zındıklık" olarak tanımlanacağı büyük ölçüde siyasal bağlılıkla da ilişkilendirilmiştir.

Osmanlı'nın kuruluş döneminde beyliğin din adamları ile sıkı bir ilişkisi vardı. Abdallar, dervişler, dedeler ve babalar dini hayat kadar dünyevi işlerde de bağdaştırmacı bir görev sürdürüyorlardı. Elbette beylik Rumeli ve Ortadoğu'ya doğru genişledikçe tek bir hakim paradigma benimsenmesi normal görülmelidir. Zira Suriye ve Mısır'da yetişen ulemanın Anadolu ve Rumeli coğrafyasına gelmesi Sünni İslamı yavaş yavaş Osmanlı ideolojisi haline getiriyordu. 15. yüzyıl sonlarına doğru Sünni ulema Osmanlı dünyasında varlığını sağlamlaştırmıştı. Kuruluş döneminde beylerin rehberliğini yapan Türkmen Abdallar artık zındık olarak görülüyor ve faaliyetlerine izin verilmiyordu. İstanbul'un alınması ile beraber Osmanlı'nın imparatorluk iddialarının önünde bir engel kalmamışken, 1501'de Şah İsmail'in Safevi tahtına çıkıp Şii öğretilerle Türkmenler üzerinde yoğun etki oluşturması, Osmanlılar için bir tür varlık tehdidi haline gelmişti. Osmanlıların Şiiliği siyasi olarak tehlikeli görmesi böyle başlamıştı.^[6] Dolayısıyla Osmanlı yönetimi açısından mesele yalnızca hangi dinî yorumun doğru olduğu değildi. Bu yorumun hangi siyasî otoriteyle ilişkilendirildiği de belirleyici hâle geliyordu.

Sonuç

Sonuç olarak zındıklık tarih boyunca sadece dini sapmaları ifade eden bir kavram olmaktan ziyade, siyasi aykırılıkları dışlamak için kullanılan tarihsel bir kavramdı. Hurûfîlik ve Şeyh Bedreddin örnekleri, dini farklılıkların çoğu zaman siyasi kaygılarla değerlendirildiğinin bir göstergesidir. Buna göre devletin merkezî otoritesini tehdit eden hareketlerin zındıklık suçlamasıyla karşı karşıya kaldığı, Mevlevilik ve Bektaşilik gibi tehdit unsuru olmayanlara en azından 16. yüzyıl Osmanlı bürokratları tarafından böyle bir yakıştırma yapılmadığı görülmektedir. Böylelikle siyasal sadakatin ne derece önemli bir belirleyici olduğu gözden kaçmamalıdır. Zındıklık kavramını sadece dini bir sapkınlık olarak ele almak yerine, dönemin şartlarını; siyasi otoritesini ve yaklaşımlarını göz önünde bulundurarak değerlendirmek gerekir. Böyle bir yaklaşım anakronik yorumlara düşmeden, devlet; toplum ve din arasındaki ilişkinin çok faktörlü yapısını daha kapsayıcı anlamaya yardımcı olacaktır. Devletler yalnızca hukuk üretmez; aynı zamanda hangi inancın "doğru", hangisinin "sapkın" olduğuna karar veren meşruiyet mekanizmaları da kurarlar. Osmanlı'da zındıklık suçlaması bu mekanizmanın en önemli araçlarından biri olarak işlev görmüştür.