VARLIKNAME

VARLIKNAME

^{(Bir Teo-Otantik Düşünce Derlemesi)}

_Önsöz

^Varlık…

^{Ne olduğu kadar, ne için olduğu da sorulması gereken bir hakikat.}

^{Bu derleme de bir araya gelen yazılar, yalnızca düşünsel bir çabanın değil, aynı zamanda içsel bir varoluş arayışının izlerini taşır. Sorduğum sorular yalnızca felsefenin kadim meselelerine değil, kendi benliğime de yöneliktir.}

^{“Varlık nedir?” sorusu çevresinde örülen bu derleme, bilgi, inanç ve ontolojik gerçeklik arasında bir düşünce köprüsü kurma çabasıdır. Bu çaba sırasında şekillenen iki özgün yaklaşım — Teo-Otantizm ve Teo-Daseinzm — yalnızca kavramsal bir yenilik değil, aynı zamanda yeni bir felsefi yönelimin temelini oluşturur.}

^{Teo-Otantizm, varlığı, inancın ötesinde bir özü anlamakla mümkün kılar.}

^{Otantik olan, Tanrısallıktan önce gelen ya da Tanrısallığı şekillendiren bir özdür.}

^{Varlığın hakiki doğası, kendisine atfedilen kutsallıktan önce gelir.}

^{Teo-Daseinzm ise Heideggerci "Dasein" anlayışından ilhamla, Tanrı düşüncesini sadece inançla değil, orada-olma haliyle yeniden anlamlandırır.}

^{İnanç, bir dışsal öğreti değil; varlığın içinde taşıdığı, kendi hakikatine doğru yönelen bir çağrıdır.}

^{Bu derlemede yer alan yazılar, kimi zaman metafiziğe, kimi zaman epistemolojiye, kimi zaman din eleştirisine yaslanır. Ancak her biri, insanın anlam arayışına dair tekil bir çabanın izlerini taşır. Çünkü bazen yanıtlar değil, sorular yaşatır insanı.}

^{“Varlıkname”, benim kendi sorularımla yazdığım bir varoluş güncesidir.}

^{Okuyacak olan her düşünce yolcusuna, kendi varlıknamesini yazma arzusu doğurması dileğiyle…}

^{Halim Yusuf Pilavcı}

^{Nevşehir, 2025}

^---

^{“Bilinmeyene yürüyen her zihin, bir gün kendi tanrısını çizer.”}

^H.Y.P.

Teo-Otantizm: Varoluş, Tanrı ve Düşsel Yaratılış

(1)

_Giriş

Felsefe tarihi boyunca, tanrı ve varlık kavramları üzerine çeşitli tartışmalar yapılmıştır. Teo-Otantizm, bu tartışmalara yeni bir boyut kazandırarak, tanrı kavramının insan zihninde evrimleştiğini ileri süren bir yaklaşım ortaya koymaktadır. Bu makalede, Teo-Otantizm'in temel savları ele alınarak felsefi açıdan değerlendirilecek ve felsefe tarihindeki benzer düşünce akımları ile karşılaştırılacaktır. Aynı zamanda, bu görüşün metafizik, epistemoloji ve bilim felsefesi bağlamındaki etkileri de incelenecektir.

_{Teo-Otantizm'in Temel Varsayımları}

Teo-Otantizm, şu temel iddialara dayanmaktadır:

Tanrı, insan düşüncesinin bir ürünüdür. İnsanlar, zaman içinde düşsel bir varlık teorisi üretmiş ve onu kutsallaştırmıştır.

Tanrı kavramı, tarih boyunca insan algısına bağlı olarak değişim geçirmiştir. Antik çağlardan günümüze, farklı toplumların tanrı tasvirleri, onların kültürel ve bilimsel gelişmelerine göre farklılık göstermektedir ve geçmişten günümüze gelen insanların kültürlerinden etkilenmiştir.

Varlık, tanrının değil; tanrı, varlığın bir sonucudur. Tanrı kavramı, insanın varoluşsal sürecinin bir yansımasıdır.

Bilimsel ve deneysel yollarla tanrının varlığı kanıtlanamaz. Çünkü tanrı kavramı, duyularımızla algılanamayan ve bireysel zihinlerde şekillenen bir düşüncedir.

Evren ve varlık, tamamen maddesel ve doğal süreçlerle açıklanabilir. Evrende her şey, doğal seleksiyon, adaptasyon ve fiziksel yasalar çerçevesinde şekillenmiştir.

_{Felsefi Bağlam ve Düşünce Geleneği}

Teo-Otantizm, çeşitli felsefi görüşlerle yakından ilişkilidir:

Varoluşçuluk: Jean-Paul Sartre ve Albert Camus’nün ortaya koyduğu gibi, Teo-Otantizm de bireyin tanrıyı kendisinin yarattığını savunur. İnsan, kendi anlam dünyasını oluşturduğu gibi tanrı kavramını da inşa eder.

Agnostisizm ve Ateizm: Tanrının varlığının bilimsel yöntemlerle kanıtlanamayacağını öne sürmesi, Thomas Huxley’in agnostisizmi ve Karl Popper’ın yanlışlanabilirlik ilkesiyle benzerlik gösterir.

Antik Felsefe: Protagoras’ın "İnsan, her şeyin ölçüsüdür." sözü ile Teo-Otantizm’in "Tanrı, insan düşüncesinde varlık kazanır." iddiası arasında paralellik bulunmaktadır. Aynı şekilde, Sofistlerin göreceli bilgi anlayışı da Teo-Otantizm’in temel savlarıyla örtüşmektedir.

Pozitivizm: Auguste Comte’un bilimsel yöntemi merkeze alan felsefesiyle bağdaşan bir yaklaşım benimsemektedir. Comte, metafizik açıklamalardan kaçınarak yalnızca gözlemlenebilir ve deneylenebilir olgulara odaklanmayı savunmuştur.

Materyalizm: Ludwig Feuerbach’ın "Tanrı, insan zihninin bir yansımasıdır." görüşüyle paralellik gösterir. Feuerbach’a göre, insanlar kendilerini aşan bir varlığa inanma ihtiyacı duymuş ve tanrı fikrini yaratmıştır.

_{Teo-Otantizm'in Bilimle İlişkisi}

Teo-Otantizm, bilimsel metodolojiyi temel alarak tanrı kavramını incelemektedir. Bu bağlamda, tanrının varlığına dair herhangi bir deneysel kanıt bulunmadığı için, tanrı düşüncesinin tamamen bireysel ve kültürel bir yapı olduğu savunulmaktadır. Teo-Otantizm, doğa yasalarına uygun olarak evrenin varoluşunu açıklamaya çalışırken, metafizik yaklaşımlara karşı eleştirel bir tutum sergiler.

Evrim ve Tanrı Düşüncesi: Darwin’in evrim teorisi, canlıların doğal süreçler sonucunda geliştiğini ve tanrısal bir müdahaleye gerek olmadığını göstermektedir. Bu bağlamda, Teo-Otantizm tanrının evrimleşen bir kavram olduğunu öne sürerken, biyolojik evrimle paralellik kurar. Örneğin, 15. yüzyılda yaşayan bir insanın gelecekteki teknolojiyi hayal etme şekli ile modern insanın gelecek tahayyülü arasındaki fark gibi, tanrı kavramı da tarihsel süreç içinde değişmiştir.

_{Eleştiriler ve Karşı Görüşler}

Teo-Otantizm, radikal bir felsefi görüş olarak çeşitli eleştirilere açıktır:

Metafizik ve Ontoloji: Teo-Otantizm, tamamen deneysel bilgilere dayanmaya çalışsa da, metafiziksel söylemlerden tam anlamıyla kaçamamaktadır. "Varlık her şeyin temelidir." iddiası, ontolojik bir savdır ve metafizik tartışmalara açıktır.

Din Felsefesi: Tanrının tamamen insan zihninin bir kurgusu olduğu iddiası, teistik filozoflar tarafından eleştirilmektedir. İbn Sina, Descartes ve Anselm gibi filozoflar, tanrının varlığını akıl yoluyla kanıtlamaya çalışmıştır.

Epistemoloji: Tanrının "düşüncede varlığını sürdürmesi" ve "deneysel olarak var olmadığı" iddiaları arasındaki mantıksal tutarlılık tartışılabilir. Platon’un idea kavramına göre, duyularımızla algılayamadığımız gerçeklikler de vardır ve bu nedenle tanrının var olmadığı sonucuna ulaşmak hatalı olabilir.

Ahlak ve Değerler: Teo-Otantizm’in tanrıyı bireysel bir yapı olarak ele alması, nesnel ahlakın mümkün olup olmadığı tartışmasını da beraberinde getirmektedir. Nietzsche’nin "Tanrı öldü." söylemi gibi, tanrı kavramının bireysel ve kültürel bir fenomen olduğunu savunan görüşler, etik değerlerin kaynağı hakkında yeni sorular doğurmaktadır.

_Sonuç

Teo-Otantizm, modern felsefenin varoluş, tanrı ve bilim arasındaki ilişkileri yeniden ele alan bir yaklaşım sunmaktadır. Bilim ve felsefenin kesişiminde yer alan bu teori, tanrı kavramının tarihsel gelişimini insan zihni ile açıklamaya çalışmaktadır. Bu bakımdan, ateizm, agnostisizm ve varoluşçuluk gibi felsefi akımlarla yakın ilişki içinde olup, metafiziksel tartışmalara yeni bir perspektif kazandırmaktadır. Teo-Otantizm’in, felsefe tarihi boyunca süregelen tanrı ve varlık tartışmalarına nasıl bir katkı sağladığı ise ilerleyen dönemlerde daha geniş kapsamlı araştırmalarla ortaya konulabilir.

Teo-Daseinzm

(2)

_Giriş

Teo-Daseinzm, Teo-Otantizm temelinde geliştirilmiş ve Tanrı, ahlâk, bireysel sorgulama, mantık yürütme, teorik imgeler ve menfaat odaklı düşünceler üzerine bina edilmiş bir felsefi paradigmadır. Bu düşünce sistemi, Tanrı'nın insanlar üzerindeki etkisini ve bu etkinin tarihsel, bireysel ve toplumsal boyutlarını sorgular. "Tanrı'yı insanlar yarattı." savı, insanlık tarihi boyunca bireyler üzerinde derin izler bırakmış ve düşünce sistemlerini şekillendirmiştir. Ancak burada bahsedilen Tanrı, mutlak bir varlık olarak değil, insan aklının ve toplumsal dinamiklerin bir ürünü olarak ele alınmaktadır. Bu çerçevede, Teo-Daseinzm Tanrı'nın insan düşüncesi, ahlâkı ve mantıksal süreçleri nasıl etkilediğini analiz etmektedir.

_{1. Ahlâk ve Tanrı’nın Rolü}

Ahlâk, insan toplumlarının temel direklerinden biri olmuş ve dini inançlarla sıkı bir ilişki içerisinde bulunmuştur. Dini ahlâk, bireylerin uymakla yükümlü olduğu mutlak kurallar bütünü olarak algılanmış ve genellikle Tanrı'nın bu kuralları koyduğu varsayılmıştır. Bu ahlâk anlayışı, bireyin eylemlerini ödül ve ceza bağlamında değerlendirmesine neden olmuş ve tarih boyunca toplumsal yapının şekillenmesinde etkin bir rol oynamıştır.

Ahlâkî normların kökeni üzerine yapılan felsefi tartışmalar, Tanrı merkezli bir etik anlayışın mı yoksa seküler bir etik sisteminin mi daha sağlam olduğu sorusunu gündeme getirmiştir. Teo-Daseinzm, ahlâkın Tanrı kaynaklı olarak değerlendirildiği geleneksel yaklaşımların aksine, ahlâkî ilkelerin insandan bağımsız bir otoriteye dayanmadığını, aksine toplumların ve bireylerin kolektif düşünce ve deneyimlerinden türediğini savunmaktadır. Bu bağlamda, Kant’ın ahlâk yasası ile ilgili düşünceleri, Nietzsche’nin ahlâk eleştirisi ve Foucault’nun güç ve ahlâk ilişkisini sorgulayan yaklaşımları Teo-Daseinzm’in etik bağlamında önemli bir temel teşkil etmektedir.

_{2. Kişisel Sorgulama ve Tanrı}

Kişisel sorgulama, bireyin kendi varlığını, evrenin anlamını ve yaşamın amacını irdelemesini sağlar. Bu sorgulama süreci, insan zihninin paradokslarla yüzleşmesine ve nihayetinde Tanrı kavramına ulaşmasına yol açar. Tarihsel olarak bu sürecin, hem felsefi sistemleri hem de bilimsel yaklaşımların gelişimini tetiklediği görülmektedir.

Varoluşçuluk perspektifinden bakıldığında, bireyin kendini anlamlandırma süreci, Tanrı’nın varlığına duyulan ihtiyacı ya da bu ihtiyacın zamanla nasıl azaldığını da göstermektedir. Sartre’ın “Tanrı öldü” düşüncesi ve Camus’nün absürdizm felsefesi, insanın Tanrı fikrinden bağımsız olarak varoluşunu anlamlandırmaya çalıştığını gösterirken, Teo-Daseinzm bu süreçte insanın kendi ontolojik varlığına nasıl yöneldiğini ve Tanrı kavramını nasıl yeniden yorumladığını açıklamaktadır.

_{3. Düşünce ve Mantık Yürütme Sürecinde Tanrı}

Tanrı kavramı, mantıksal düşünme sürecinde de belirleyici bir unsurdur. Tanrı'nın varlığı üzerine yürütülen mantıksal tartışmalar, insan aklının soyut düşünme kapasitesini geliştirmiş ve rasyonel düşüncenin evriminde kritik bir rol oynamıştır.

Felsefi açıdan Tanrı’nın varlığına dair getirilen argümanlar, tarih boyunca düşüncenin sınırlarını belirlemiş ve metafiziksel sorgulamaları şekillendirmiştir. Ontolojik argüman, kozmolojik argüman ve teleolojik argüman gibi temel Tanrı delilleri, felsefe tarihinde büyük yankı uyandırmış, ancak her biri aynı zamanda eleştirilere de maruz kalmıştır. Teo-Daseinzm, bu argümanları yeniden değerlendirerek, Tanrı’nın bir metafiziksel gereklilik mi yoksa yalnızca insana özgü bir anlamlandırma süreci mi olduğu sorusunu ele alır.

_{4. Teorik İmgeler ve Tanrı}

Farklı dinlerde Tanrı kavramı imgeler aracılığıyla somutlaştırılmıştır. Budizm'de Tanrı figürleri heykellerle temsil edilmiş, Hristiyanlıkta Tanrı tasavvuru İsa figürü ile nesnelleştirilmiştir. İslamiyet ise Tanrı tasavvurunu soyut bir çerçevede ele almış ve peygamberlerin ahlaki örnekliği üzerinden Tanrı'ya yaklaşmayı modellemiştir.

Teo-Daseinzm, bu imgelerin zaman içinde nasıl şekillendiğini ve insanoğlunun Tanrı’yı anlama çabasında nasıl çeşitli semboller yarattığını ele alarak, imgelerin insan düşüncesine olan etkisini tartışmaktadır. İnsan zihni, soyut kavramları somutlaştırma eğiliminde olduğundan, Tanrı’nın da zamanla fiziksel temsillere büründürülmesi kaçınılmaz olmuştur. Bu imgeler, dini ritüellerin ve inanç sistemlerinin temel yapı taşlarından biri haline gelmiştir.

_{5. Menfaat Odaklı Düşünce ve Tanrı}

Tanrı düşüncesi, bireylerin çıkar odaklı yaklaşımlarıyla da ilişkili olmuştur. Tarih boyunca din adamlarının ve siyasi liderlerin Tanrı'yı kullanarak toplumları yönlendirdiği ve bazı çıkar gruplarının dini inançları kendi menfaatleri doğrultusunda şekillendirdiği görülmüştür. Bu durum, Tanrı'nın insan düşüncesindeki rolünü daha da karmaşık hale getirmektedir.

Sosyolojik perspektiften bakıldığında, dinin toplumu bir arada tutma işlevi olduğu kadar, iktidar mekanizmaları tarafından bir kontrol aracı olarak da kullanıldığı açıktır. Karl Marx’ın “Din halkın afyonudur.” sözü, bu bağlamda dinin kitleler üzerindeki etkisini ve çıkar amaçlı kullanımını vurgulamaktadır. Teo-Daseinzm, Tanrı’nın sadece bir inanç meselesi değil, aynı zamanda toplumsal düzeni şekillendiren bir araç olarak da değerlendirildiğini savunmaktadır.

_Sonuç

Teo-Daseinzm, Tanrı kavramının insanlar tarafından yaratıldığını ve bu kavramın ahlâk, bireysel sorgulama, mantık, imgeler ve menfaat gibi farklı alanlarda belirleyici bir rol oynadığını savunmaktadır. Bu felsefi sistem, Tanrı'nın insanlar üzerindeki etkisinin, insanlar tarafından şekillendirilen bir olgu olduğunu ve bu olgunun zamanla farklı boyutlar kazandığını ortaya koymaktadır.

Adlandırma ve Anlam: Dilin Ontolojik ve Epistemolojik Boyutları

(3)

_Giriş

Farkında olmasak da günlük hayatta kullandığımız araç gereçlere, eşyalara ve hatta cansız varlıklara bir ad takıyoruz. Hiç düşündünüz mü, telefonun adı neden telefon, kitabın adı neden kitap? Neden bu şekilde kaldılar ve bu adları ilk kim koydu? Dilin biz farkına bile varmadan nasıl şekillendiği ve nesnelere anlam yüklediğimiz bu süreç, aslında üzerine derinlemesine düşünülmesi gereken bir konu.

Şimdi, canlı varlıkların cansız varlıklara verdiği isimleri felsefi bir bakış açısıyla ele alacağım. Bir nesneye verilen ad, onun özüne dair bir şeyler mi söyler, yoksa yalnızca rastgele seçilmiş bir işaret midir? Adlandırma, insanın dünyayı kavrama ve düzenleme çabasının bir parçası mıdır, yoksa yalnızca dilsel bir alışkanlık mı?

Platon, "Kraticus" diyaloğunda isimlerin doğadan geldiğini ve varlıkların özlerini yansıttığını savunurken, nominalistler isimlerin yalnızca insan yapımı göstergeler olduğunu söyler. Peki, gerçekten de bir şeyin ismi onun varlığını belirler mi, yoksa isimler yalnızca birer araçtan mı ibarettir?

Bu yazıda, isimlerin ve kavramların felsefi anlamını, adlandırmanın varoluşla olan ilişkisini ve dilin, düşünce dünyamızdaki yerini sorgulayacağım.

Adlandırma meselesi, yalnızca dilbilimsel değil, aynı zamanda ontolojik ve epistemolojik bir sorundur. Bir nesneye verdiğimiz adın, onun varoluşuna dair bir şeyler söyleyip söylemediğini sorgulamak, aslında insanın dünyayı nasıl anlamlandırdığını irdelemek ile eşdeğerdir. Peki, bir şeyin adı değişirse o şeyin özü de değişir mi?

Bir kitabı ele alalım. Ona "kitap" dediğimizde zihnimizde belirli bir kavram canlanıyor: Sayfalardan oluşan, okunmak için yazılmış bir nesne. Ancak eğer kitabın adı "taş" olsaydı, ona dair algımız değişir miydi? Yoksa "kitap" dediğimiz şey, her koşulda varlığını sürdürecek bir öz mü taşır? İşte tam da burada, dil ile varlık arasındaki ilişkinin ne kadar girift olduğunu görebiliyoruz.

Bu noktada, adların keyfi mi yoksa zorunlu mu olduğu sorusu ortaya çıkıyor. Dilde keyfilik savunucularına göre, isimler yalnızca birer göstergedir ve nesnelerin özleriyle doğrudan bir bağlantıları yoktur. Ancak karşıt görüş, her ismin bir anlam taşıdığını ve nesnenin doğasına içkin olduğunu öne sürer. Platon'un "Kraticus" diyaloğundaki gibi, isimlerin nesnelerin özüne uygun biçimde belirlendiğini düşünmek mi daha doğrudur, yoksa isimlerin insanlar arasında uzlaşmayla oluştuğunu savunan nominalist düşünce mi haklıdır?

Burada adlandırmanın toplumsal ve kültürel boyutuna da değinmek gerekir. Bir nesnenin adı, onun nasıl algılandığını ve hatta kullanım biçimini etkileyebilir. Örneğin, bir hastalığa verilen isim, toplumun o hastalığa bakış açısını belirleyebilir ya da bir kavramın adı, onun insanlar üzerindeki etkisini şekillendirebilir. Demek ki adlandırma, yalnızca bireysel değil, aynı zamanda kolektif bir bilinç meselesidir.

O halde şu soruyla devam edebiliriz: İsimler, yalnızca var olan şeyleri mi tanımlar, yoksa bir şeyi isimlendirmek, aynı zamanda onu var etmek midir? Eğer adlandırmak bir yaratım süreciyse, dil yalnızca bir iletişim aracı olmaktan çıkar ve doğrudan varoluşu biçimlendiren bir unsur hâline gelir. Bu durumda, adlandırmanın yalnızca nesneleri tanımlamakla kalmayıp, onları var ettiğini de söyleyebilir miyiz?

Bu sorular üzerine düşünmek, yalnızca dilin doğasını değil, aynı zamanda insanın varlıkla kurduğu ilişkiyi anlamamıza da yardımcı olacaktır.

Adlandırma, bir şeyi sadece işaret etmekle mi kalır, yoksa ona varlık kazandırır mı? Öncelikle şunu söylemeliyim ki, bir nesneye verdiğimiz ad, onun özünü değiştirmez. Bir kitabın adına "taş" desek de, o kitap hâlâ sayfaları ve okunabilirliğiyle kitap olmaya devam eder. Ancak burada önemli bir ayrım var: Adlar, o nesnenin bizim zihnimizde nasıl konumlandığını belirler.

İsimlerin rastgele mi yoksa belirli bir zorunluluk içinde mi belirlendiği meselesine gelecek olursam, bu konu hem dilbilimsel hem de felsefi bir tartışmadır. Nominalistler, isimlerin yalnızca insan yapımı göstergeler olduğunu ve nesnelerin özleriyle doğrudan bir bağlantısı bulunmadığını savunur. Ancak ben bu görüşün eksik olduğunu düşünüyorum. Çünkü adlar, yalnızca uzlaşımsal işaretler değildir; aynı zamanda zihnimizde o nesneye dair bir anlam çerçevesi de oluştururlar. Bir şeyin adı değiştiğinde, onun hakkında düşündüğümüz şeyler de değişebilir. Örneğin, bir hastalığa verilen isim onun insanlar üzerindeki etkisini belirleyebilir. "Domuz gribi" ifadesinin, yalnızca H1N1 virüsüne işaret etmekten öte, insanlarda korku veya iğrenme duygusu uyandırması tesadüf değildir.

Şimdi bir adın, varoluşla nasıl bir ilişkisi olduğunu ele alalım. Bir şeyi adlandırmak, onu sadece tanımlamak mıdır, yoksa varlık sahnesine çıkaran bir eylem midir? Burada dilin yaratıcı gücü devreye giriyor. Bir kavramı ilk defa adlandırdığımızda, onu zihinsel bir gerçeklik hâline getiriyoruz. Fiziksel dünyada zaten var olan şeyleri adlandırdığımız gibi, henüz var olmayan ama dil yoluyla gerçeğe dönüşen şeyler de vardır. Örneğin, “zaman makinesi” dediğimizde, böyle bir şey gerçekte var olmasa bile, zihnimizde bir karşılık bulur. Demek ki adlandırma, sadece var olanı tanımlamakla kalmaz, bazen varoluşu da şekillendirir.

Son olarak, Platon'un "Kraticus" diyaloğundaki doğal adlandırma görüşüne dönecek olursam, isimlerin nesnelerin özünü yansıttığını söylemek bana fazla idealist geliyor. Çünkü dil ve adlandırma, toplumlar tarafından inşa edilen ve değişebilen şeylerdir. Bir nesneye verdiğimiz ad, kültürel, tarihi ve coğrafi şartlara göre farklılık gösterir. Örneğin, suyun "water" ya da "mâ" olarak adlandırılması, onun doğasını değiştirmez ama algımızı şekillendirir.

Öyleyse adlandırma, insanın dünyayı anlamlandırma sürecinin en temel unsurlarından biridir. İsimler, varlığa yön verir ama varlığı yaratmaz. Fakat dilin gücünü de hafife almamak gerekir, çünkü bazen bir kelime, bir gerçeği ortaya çıkaran en güçlü araç hâline gelebilir.

_{Tanrı Adları ve Özellikleri}

Soyut kavramlara, özellikle de Tanrı gibi metafiziksel bir varlığa verilen isimlere geldiğimizde, adlandırmanın işlevi çok daha derin bir hâl alır. Somut nesneleri adlandırırken, elimizde gözlemleyebileceğimiz, dokunabileceğimiz bir referans noktası vardır. Ancak soyut kavramlar için bu durum geçerli değildir. Peki, Tanrı’ya verilen ad gerçekten O’nu tanımlar mı, yoksa yalnızca insan zihninin anlam yükleme çabası mıdır?

Öncelikle, Tanrı kavramına verilen isimlerin farklı kültürlerde ve dinlerde büyük değişiklik gösterdiğini görüyoruz. Allah, Yahve, Brahman, Zeus, Ahura Mazda… Bunların her biri, farklı inanç sistemlerinde tanrısal bir varlığı ifade ediyor. Eğer Tanrı’nın bir özü varsa ve bu adlar O’nu tanımlıyorsa, neden her toplum O’na farklı isimler vermiştir? Bu durum, Tanrı’nın adlandırılmasının keyfi mi yoksa zorunlu mu olduğunu sorgulamamıza neden oluyor.

_{Burada iki ihtimal var:}

İsim, Tanrı’nın özünü belirler: Eğer bir isim, Tanrı’nın özünü içeriyorsa, o zaman yanlış bir isim vermek Tanrı’yı yanlış tanımlamak anlamına gelir. Ancak bu görüş sorunludur, çünkü isimlerin farklı kültürlerde değişiklik göstermesi, bu özsel bağın olmadığını gösterir. Eğer Tanrı’nın adı mutlak ve değişmez olsaydı, her toplum aynı ismi kullanırdı.

İsim, Tanrı’yı değil, insanın algısını belirler: Bu daha güçlü bir argümandır. İnsan, Tanrı’ya isim verirken aslında O’nu kendi anlayışına uygun hâle getirir. İsmin kendisi Tanrı’yı belirlemez, fakat insanların O’na dair düşüncelerini şekillendirir. Bu yüzden her toplum, kendi diline, kültürüne ve dünya görüşüne uygun bir Tanrı ismi üretmiştir.

Burada bir adlandırma meselesi daha ortaya çıkıyor: Tanrı’nın adını koymak, insanın O’nu anlamlandırma çabası mıdır, yoksa bir iddia mıdır? Tanrı’nın ismi yoksa O’nu kavrayamaz mıyız? Birçok mistik öğretiye göre, Tanrı’nın adı dahi söylenemez, çünkü O, insan zihninin sınırlarını aşan bir varlıktır. Yahudilikte Yahve’nin gerçek adı telaffuz edilmez, İslam’da Allah’ın isimleri sıfatlarla tanımlanır ama yine de "Allah" ismi mutlak kabul edilir. Peki, gerçekten bir varlığın ismi onun özünü belirler mi?

Bu noktada adlandırmanın bir inşa süreci olduğunu söyleyebilirim. İnsan, Tanrı’yı kavramak için O’na isim verir ve bu isim üzerinden O’nu anlamaya çalışır. Ancak bu, Tanrı’nın isimle sınırlanabileceği anlamına gelmez. O hâlde, Tanrı’nın adı insanın O’nu tanımlama çabasının bir sonucu mu, yoksa O’nu varlık sahnesine çıkarmaya yönelik bir eylem midir?

Bana kalırsa, adlandırma burada var olanı ortaya çıkarma değil, anlamlandırma işlevi görür. İnsan, kavrayamadığı şeyi dil yoluyla sınırlandırır ve onu kendisine yakın hâle getirir. Tanrı’nın ismi de bu bağlamda, insanın bilinmezi bilinir kılma çabasının bir yansımasıdır.

Peki, neden Tanrı’ya güçlü ve yüce anlamlar içeren isimler veriyoruz? Neden Tanrı’ya "Mutlak", "Kadir", "Büyük", "Rahman", "Rab" gibi üstünlük ve kudret içeren isimler atfediyoruz? Bu sorunun cevabı, insanın bilinmezle kurduğu ilişkiyi anlamakta yatıyor.

İnsan, kendisinden üstün bir varlığı tanımlamak istediğinde, ona kendi algısındaki en güçlü, en kapsayıcı anlamları yükler. Çünkü Tanrı, sıradan bir varlık gibi algılanamaz; O, her şeyin üstünde, her şeyin yaratıcısı olarak tasavvur edilir. Eğer Tanrı’yı sınırlı, zayıf veya sıradan bir kavramla adlandırsaydık, O’nu insanlaştırmış olurduk. İnsan, kendi faniliğini ve sınırlılığını bildiği için, Tanrı’ya atfettiği isimleri de bu sınırlardan arındırarak seçer.

Bunun bir başka sebebi de adlandırmanın psikolojik ve toplumsal etkileridir. Güçlü ve yüce isimler, Tanrı’nın insanlar üzerindeki otoritesini ve yüceliğini pekiştirir. Eğer Tanrı’ya "Güçlü" ve "Her Şeye Kadir" demeseydik, O’na duyulan saygı ve korku da azalabilirdi. Dinin kolektif bilinci şekillendiren bir olgu olduğu düşünüldüğünde, bu isimlerin insan toplumlarında bir düzen sağlayıcı rolü de olduğunu söyleyebiliriz.

Ancak burada dikkat edilmesi gereken bir nokta var: Tanrı’nın adı O’nu tanımlar mı, yoksa yalnızca insanın O’nu anlamlandırma çabasının bir sonucu mudur? Ben, isimlerin Tanrı’yı değil, insanın Tanrı algısını şekillendirdiğini düşünüyorum. Çünkü Tanrı, varlığı itibarıyla insan dilinin sınırlarını aşan bir kavramdır. O'na yüklediğimiz tüm sıfatlar, aslında O'nu tam anlamıyla anlatamaz, sadece zihnimizin O’nu anlamaya çalışırken başvurduğu sembollerdir.

O hâlde, güçlü isimler Tanrı’nın özünden mi gelir, yoksa insanın O’na yüklediği anlamdan mı? Eğer Tanrı’nın adlarını biz koyuyorsak, bu adlar insan düşüncesinin bir yansıması değil midir? Belki de Tanrı’nın adı yoktur, çünkü adlandırılmak O’nu bir sınıra hapsetmek olur. Belki de tüm bu isimler, insanın kendi küçük dünyasında Tanrı’yı kavrayabilmek için yarattığı kelimelerden ibarettir.

_Sonuç

Sonuç olarak, adlandırma meselesi, yalnızca dilin işleviyle sınırlı olmayan, derin ontolojik ve epistemolojik boyutları olan bir sorundur. İsimler, bir nesnenin özünü yansıtmak yerine, onunla kurduğumuz ilişkileri ve zihnimizdeki algıyı şekillendirir. Dil, dünyayı anlamlandırma ve düzenleme çabamızın bir yansımasıdır, ancak bu anlamlandırma süreci toplumsal, kültürel ve tarihsel bağlamlarla şekillenir. Bir nesnenin ismi, varlığını belirlemektense, onun insan zihnindeki yeri ve işlevi hakkında ipuçları verir.

Platon'un doğal adlandırma görüşü, isimlerin nesnelerin özünü yansıttığına dair idealist bir yaklaşım sunarken, nominalist görüşler isimlerin tamamen uzlaşmaya dayalı göstergeler olduğunu savunur. Her iki yaklaşım da dilin insan düşüncesi üzerindeki etkisini göz ardı etmeden, isimlerin yalnızca sembolik işaretler olmadığını, aynı zamanda insanların dünyayı nasıl kavradığını ve biçimlendirdiğini gösterir.

Tanrı gibi soyut kavramlara verilen isimler, daha da karmaşık bir hal alır. Burada adlandırma, insanın bilinmeyeni anlamlandırma çabasıdır. Tanrı'nın adı, onun özü hakkında bilgi vermez; fakat insan zihninin O’nu kavrayabilme çabası ve kültürel bağlamlar doğrultusunda şekillenir. İsimlerin, varlıkları tanımlamanın ötesinde, insanın dünyaya dair algısını yansıttığını kabul etmek, dilin gücünü ve yaratıcı potansiyelini daha iyi anlamamıza olanak tanır.

Sonuç olarak, adlandırma, hem dilin işlevsel hem de varlıkla kurduğumuz ilişkinin temel taşlarından biridir. Dil, varlıkları yalnızca işaret etmekle kalmaz, aynı zamanda onları anlamlandırma sürecimize katkıda bulunur ve dünyayı kavrayış biçimimizi şekillendirir. Bu bağlamda, isimlerin gücü, onların yalnızca birer işaret olmanın ötesinde, varlıkla kurduğumuz ilişkiyi biçimlendiren bir araç olduklarında yatar.

Düşünce, Hayal ve Varlık: Fiziksel Olmayanın Ontolojik Statüsü

(4)

_Giriş:

Felsefedeki önemli konulardan ve önemli kişiler tarafından birçok kez tartışma konusu olan “Varlık nedir?” sorusudur. Bir varlık fiziksel ve maddesel olarak kabul görülmesi için ontolojik olarak hangi özelliklere sahip olması gerekir? Varlık ve öz felsefi olarak tanımı şöyledir: Varlık, sadece fiziksel nesneleri değil, düşünceleri, ilişkileri, olayları hatta soyut kavramları bile kapsar. Örneğin: “Bu masa var” derken masanın varlığından bahsediyoruz.

_{Varlık Kavramı ve Ontolojik Türler}

Ousia: Aristoteles’in düşünce sisteminde yer alan ousia, yani cevher kavramı, varlığın en temel ve en asli biçimini ifade eder. Ona göre varlıklar, tesadüfi niteliklerle değil, onları “o şey” yapan özsel bir yapıyla vardır. Cevher, hem bir varlığın taşıdığı değişmeyen özü hem de bağımsız olarak var olabilme yetisini ifade eder. Yani, bir varlığı başka bir şeye indirgemeden, kendi başına var olan şeydir cevher. Masa, sandalye ya da insan gibi somut nesneler Aristoteles’e göre birer cevherdir; çünkü kendi başlarına vardırlar ve nitelikler bu cevherlerde bulunur. Bu bağlamda ousia, fiziksel varlığa indirgenemez; aksine, fiziksel olanın varlık olarak anlam kazanmasını sağlayan zemindir.

_{Düşsel İhtiyaçların Maddesel Varlığa Dönüşmesi Kaçınılmazdır}

Teo-Otantizm’in, varlığın varlık olabilmesi için ele aldığı konu; Aristoteles’in “ousia” görüşü ile benzerdir. Şayet Teo-Otantizm’e göre varlık, var olabilmesi için ilk başta “varlığın ne olduğu” ve “nasıl ortaya çıktığı” konusunda mantıksal yollar aranmalıdır. Öncelikle varlığın bir adına sahip olması gerekir. Çünkü bir maddeden oluşan birçok cansız varlık vardır. Bu, aynı maddeden oluşmuş cansız varlıkları ayırt edebilmek için onlara birer ad vermeyi gerektirir. Bu ayrımı yapabilen tek canlı da, canlı bir varlık olan insandır.

İnsan, düşünme yetisini kullanarak varlıkları adlandırabilir ve sınıflandırabilir. Cansız varlığın özü ise atomlardan veya maddelerden ziyade; düşünce ve ihtiyaçtır. Çünkü cansız bir varlığı oluşturabilmek için, öncelikle o varlığa dair bir ihtiyaç olması gerekir. Daha sonra ise onu düşünce ortamında, düşsel boyutta var etmemiz gerekir ki fiziksel bir varlığa dönüştürebilelim. Kısacası, bir şeyin fail olabilmesi için mevcudiyetinin oluşması gerekir ve bu mevcudiyeti, öncelikle düşünsel olarak tamamlamış olması beklenir.

Teo-Otantist yaklaşıma göre, her varlığın varlık sahnesine çıkabilmesi için önce bir “kavram” hâlinde düşünülmesi gerekir. Varlığın mahiyeti üzerine düşünmeden, onun maddi düzlemdeki karşılığını inşa etmek mümkün değildir. Çünkü düşünce, varlığın doğum yeridir. Bu bağlamda, adlandırmak ve sınıflandırmak, varlığın düşünsel temellendirilmesinin ilk adımıdır. İnsanoğlu, varlıkları adlandırarak onları anlamlandırır; bu anlamlandırma ise varlığı sadece nesne olmaktan çıkarır, onu bilinçle ilişkili bir yapı hâline getirir. Aynı maddeden oluşmuş birçok cansız varlık varken, bunlar arasında bir ayırım yapabilmek ve her birine kimlik kazandırmak, düşünce yetisi olan insanın yükümlülüğüdür.

Buradan hareketle, metafizik kavramı devreye girer. Metafizik, fizikötesi varlık alanını sorgular: Bir şeyin neden var olduğu, varlığın zorunlu olup olmadığı ya da varlığın özü (arkhe) nedir gibi sorular metafiziğin alanına girer. Teo-Otantizm ise metafiziği, sadece var olanı anlamak için değil; var olanı mümkün kılan düşünsel süreci de anlamak için ele alır. Buna göre, fiziksel bir varlığın arkasında mutlaka bir düşünsel köken, bir zihinsel gerekçelendirme ve bir ihtiyaç bulunmaktadır. Bu ihtiyaç, metafiziksel bir itkidir; çünkü gözle görülemez, ölçülemez, ama varlığın ortaya çıkışını zorunlu kılar.

Cansız bir varlığın özü, maddeye indirgenemez; onun özü, bir zihinde düşünülmüş ve bir ihtiyaçtan doğmuş olmasıdır. Bu da gösterir ki varlık, sadece görünen değildir; onun görünmeyen arka planında bir “düşsel varoluş” süreci vardır. Metafizik, işte bu görünmeyeni, duyuların ötesindekini ve maddenin öncesini sorgular. Teo-Otantizm’in metafizikle buluştuğu nokta da tam burasıdır: Varlık, önce düşüncede meydana gelir; orada anlam kazanır, orada özüne kavuşur. Fiziksel olan ise bu düşüncenin maddeye bürünmüş hâlidir.

Sonuç olarak, Teo-Otantizm; varlığı, önce düşsel sonra fiziksel bir gerçeklik olarak kabul eder. Bu anlayış, Aristoteles’in “ousia”sı ile benzer biçimde, varlığın sadece görünen yönünü değil, onun neden ve nasıl var olduğunu da açıklamaya çalışır. Düşünce olmadan varlık olamaz; bu da varlığın temelinde metafizik bir gerçeklik olduğunu gösterir. Varlık, yalnızca fiziksel bir nesne değil, aynı zamanda zihinsel bir inşadır.

Arkhê'den Tanrı'ya Yolculuk

(5)

_Giriş:

Birçok antik yunan filozofu arkhe görüşünü fiziksel ya da metafiziksel maddelerle bağdaştırmıştır. Ancak hiç düşündünüz mü, bu görüşün doğuşunun sebebi nedir? Aslında, bu sorular bizlerin nasıl var olduğuna, evrenin nasıl oluştuğuna ve bu tarz konulara cevap arayışından doğmuştur. Arkhe ve Tanrı kavramları birbiriyle bağlanabilir. Arkhe, ilk nedeni açıklamak isterken, bazı kesimler Tanrı’nın ya da tanrıların yaratılışta ana rol oynadığını savunur. Bu kişiler, arkhe kavramını kendi içlerinde kabul ederek ilk nedeni Tanrı’ya ya da tanrılara bağlarlar.

Toplumlardaki dinî inançlara göre, onların ilk nedeni Tanrı’dır. Bu görüş, İslam, Hristiyanlık, Yahudilik ve Budizm gibi bilinen dinlerde, yaratılışın rol modeli olarak seçilen dinlere özgü arkhelerle, yani tanrılarla temsil edilir. Kısacası, Tanrı yahut tanrılar her biri birer arkhedir. Şimdi, Tanrı kavramının yolculuğuna değinelim. Bu kavram, insanlık tarihi kadar eski bir geçmişe sahiptir.

_{İlkel Animizm (Doğa Ruhlarına İnanış)}

Bu kavramda, doğanın ruhları olduğuna inanılırdı. İnsanlar; gök, yıldırım, rüzgâr ve dağ gibi doğa unsurlarını ruhsal varlıklar veya güçler olarak görmüştür. Bu dönemde tek bir Tanrı yoktu; hatta “tanrı” kavramı bile yoktu. Sadece doğada var olan çeşitli ruhların bulunduğuna inanılırdı.

_{Çoktanrıcılık (Politeizm)}

İlk tarım toplumlarının gelişimiyle birlikte, insanlar doğa olaylarını ve toplumsal düzeni açıklamak için çok sayıda tanrı tasavvur etti. Mezopotamya, Mısır, Hindistan, Yunanistan ve Roma gibi uygarlıklarda tanrılar, doğa güçlerini ve insan yaşamını yöneten somut varlıklar olarak şekillendi.

_{Tek Tanrıcılık (Monoteizm)}

Tek Tanrı kavramı, Mısır’daki firavun Akhenaton döneminde belirginleşti. Akhenaton, çok tanrılı Mısır dinine karşı çıkarak sadece tek bir Tanrı’nın olmasını ve ona tapılmasını istemiştir. Bu Tanrı, Aton adlı güneş tanrısıdır.

Bugünkü anlamıyla tek tanrıcılık, Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam gibi İbrahimî dinlerle şekillenmiştir. Yahudilik, Tanrı Yahve’yi yaratıcı ve İsrail halkının koruyucusu olarak tanımlar. Hristiyanlık, Tanrı’yı üçlü birlik (Teslis) içinde kabul ederken, İslam, Allah’ı tek ve benzersiz bir varlık olarak tanır.

_{Felsefi Tanrı Kavramları}

Felsefe, Tanrı kavramını soyut bir düzleme taşımış ve onu varoluşun temel ilkesi olarak ele almıştır. Platon, Tanrı’yı evrenin mükemmel ve değişmez "İyi İdeası" olarak görürken, Aristoteles "İlk Hareket Ettirici" fikriyle Tanrı’yı tüm hareketin nedeni olarak tanımlamıştır. Orta Çağ’da ise skolastik düşünce, Tanrı’yı varoluşun en yüksek sebebi olarak değerlendirmiştir.

_{Modern ve Seküler Tanrı Görüşleri (17. Yüzyıl ve Sonrası)}

Aydınlanma dönemiyle birlikte, Tanrı kavramı sorgulanmaya başlandı. Deizm, Tanrı’nın evreni yarattığını ancak müdahale etmediğini savunurken; Ateizm, Tanrı’nın varlığını reddetti. Panteizm ise Tanrı’yı evrenle bir ve özdeş olarak tanımladı.

Şimdi, Tanrı kavramını biraz daha anlamış olduk. Tanrı’nın ortaya çıkmasında en büyük rol oynayan durum, insanların olağan bir olayı anlamlandıramamasıdır. Örneğin, yıldırım düşüyor; fakat insanlar, o dönemin bilimsel ve teknolojik yetersizlikleri nedeniyle bunu açıklayamıyor. Böyle bir durumda, insanlar "birisi bunu yapıyor" diye düşünüyor ve metafiziksel görüşler ortaya çıkıyor. Bu görüşler zamanla evrimleşerek Tanrı modeline dönüşüyor.

Daha sonra, yıldırımın ya da diğer doğa olaylarının nasıl olduğu değil de insanlığın ve yaratılışın "nasıl" ve "neden" olduğuna dair sorular doğmaya başlıyor: İlk kim vardı? İlk madde neydi? İlk neden neydi? Yine, bu sorulara anlam veremedikleri için, bu olaylara "Tanrı" adını koydular. İnsanlar, yarattıkları Tanrı modellerini geliştirerek dinler, görüşler ve inançlar ortaya attı.

Sonuç olarak, bazı dinler arkhe inancını reddetmiş ve sadece ilk nedeni Tanrı’ya bağlamış olsa da, Tanrı görüşü de bir arkhedir.

Mazoşist Tanrının Doğru Dini: İslam

(6)

_Giriş

İnanç sistemleri tarih boyunca insanın anlam arayışıyla şekillenmiş ve çeşitli Tanrı tasavvurları etrafında örgütlenmiştir. Ancak bu sistemlerin çoğunda, özellikle de semavi dinlerde, bireysel özgürlük ve irade kavramları ciddi biçimde sınırlandırılmıştır. İslam dini de bu bağlamda incelendiğinde, Tanrı tasavvurunda belirgin bir mazoşist yapı ve bireyin özgür iradesini baskılayan bir mekanizma dikkat çeker. Bu çalışmada, İslam’da Tanrı’nın mazoşist eğilimler taşıdığı ve bireyin özgürlük alanını nasıl daralttığı incelenecektir.

_{Ana Metin}

Mazoşizm, bir varlığın acıdan, işkenceden veya aşağılanmadan haz duyması anlamına gelir. Bu bağlamda, varlığı kanıtlanamamış ve kanıtlanmaya da yaklaşmamış bir Tanrı düşüncesinin ve bu Tanrıya atfedilen dinin (İslam’ın) yapısında da belirgin bir mazoşist eğilim gözlemlenmektedir. İslam dini, bireysel inancı manipüle eden, bireyin hür iradesini baskılayan ve yönlendiren bir oluşum olarak değerlendirilmelidir. Bu dinin temel kaynağı olan ve Tanrı'nın sözü olduğu iddia edilen Kur’an’da, Tanrı'nın mazoşist bir tavırla dini yönetmeye ve bireysel iradeye egemen olmaya çalıştığına dair ifadeler yer almaktadır.

Bireyin zihninde oluşturduğu kavramsal ütopyalar olan cennet ve cehennem düşünceleri, bu mazoşist yapının ve bireysel iradenin feshedilmesinin temel araçlarıdır. İslam’da, Tanrı’ya, meleklere, peygamber sıfatı taşıyan varlıkların gerçekliğine ve kutsal kitaba inanmak gerektiği vurgulanır. İnananlara cennet vaat edilir; iyilik yapmak ve ibadet etmek gibi yükümlülükler de bu vaadin parçasıdır. Ancak cehennem kavramı işin seyrini değiştirir.

Cehenneme gitmemek için, cennete giden yolun bütün kurallarına riayet etmek gerekir. Kurallar çiğnendiğinde ise ebedi bir azapla cezalandırılmak söz konusudur. İşte tam da burada Tanrı’nın mazoşist doğası ve bireysel özgürlüğün bastırılması kendisini gösterir. Bireye iyilik yapma ve ibadet etme imkânı sunulurken, bu yükümlülükler yerine getirilmediği takdirde, sonsuz işkence ile tehdit edilmekte; dolayısıyla seçim özgürlüğü gerçek anlamda bireye bırakılmamaktadır.

^{Bu noktada temel bir soru gündeme gelir:}

_{Neden bir dine veya Tanrı'ya inanmak zorundayız?}

Birey, özgür bir iradeye sahip gibi görünse de, sonuçta karşısına çıkarılan ebedi cehennem tehdidi nedeniyle, bir inanca zorunlu olarak yönelmektedir. Böylelikle, mazoşist bir Tanrı’nın doğru dini olarak sunulan İslam’a inanmak, özgür bir tercihten çok, varoluşsal bir mecburiyet hâlini almaktadır.

İnanç burada bir özgürlük değil, bir zorunluluk mekanizmasıdır. Bu mekanizma, bireyi korku ve vaad arasında sıkıştırarak, düşünsel bağımsızlığı baskılar. İtaatin ödülü cennet, başkaldırının cezası ise cehennemdir. Dolayısıyla İslam dini, bireysel iradeyi serbest bırakan değil; onu, kutsal bir metin aracılığıyla kontrol eden ve yönlendiren bir sistemdir. Bu bağlamda, İslam’ın Tanrısı, bireyin özgür iradesini tehdit eden, onun korkularını ve umutlarını kendi iktidarını tesis etmek için kullanan mazoşist bir Tanrı figürü olarak karşımıza çıkar.

_Sonuç

Sonuç olarak, İslam dini içerisinde tasvir edilen Tanrı figürü, bireysel özgürlük kavramını sistematik bir şekilde baskılayan ve bireyi korku-ödül mekanizmasıyla yönlendiren bir yapıya sahiptir. Bu durum, özgür iradeyi yalnızca teorik bir imkân olarak bırakmakta, pratiğe ise zorunlu itaati dayatmaktadır. Tanrı’nın sunduğu cennet ve cehennem kurguları, bireyin kendi öz iradesiyle seçim yapmasını değil, cezalandırılmamak korkusuyla belirli bir yola mecbur kalmasını sağlamaktadır. Bu açıdan bakıldığında, İslam dini, bir mazoşist Tanrı’nın ideolojisini yansıtan ve bireyi özgürlükten mahrum bırakan bir inanç sistemi olarak değerlendirilebilir.

Evren ve Ontoloji (Varlık Felsefesi)

(7)

_Giriş

Evren ve varlık, birbirinden ayrı düşünülemeyecek kadar iç içe geçmiş bir bütünü simgeler. Her ikisi de varoluşun temel taşları olup biri olmadan diğeri anlamını yitirir. Evrenin oluşum sürecinde insanın doğrudan bir etkisi olmamıştır; lakin, evrenin bu denli önemli görülmesi ve varoluşunun tartışılması hususunda insan aklının rolü büyüktür. Varlık olmasaydı, evren yalnızca var olmuş, ancak adı konulmamış bir olay olarak kalırdı. Dolayısıyla, evrenin varlığını olağan dışı bir kişiye ya da bir imgeye dayandırmak olanaksızdır; çünkü fiziksel olarak var olmayan düşsel bir varlığı, fiziki gerçekliklere bağlamak mantıksal bir çelişkidir.

_{Tanrı ve Evren İlişkisi}

Tanrı ve evrenin ilişkisi bir arada düşünülemez; zira, var olmamış ve yalnızca zihinsel bir tasarımdan ibaret olan bir varlık, fiziksel bir gerçekliği yaratamaz. Bu durumda, tanrı kavramının evrenin varlığıyla doğrudan bir bağı kurulamamaktadır. En basit ifadeyle, insan zihninde yaratılmış bir düşünsel varlık, fiziksel dünyanın oluşum sürecinden sorumlu tutulamaz. Varlık mevcutsa bir şeyler var olur; varlık yoksa hiçbir şeyin varlığından söz edilemez.

_{Ontoloji ve Evren}

İnsan ve evren, birbirinden ayrı düşünülemeyecek şekilde bir bütün oluşturur. Evren, maddelerden ve varlıklardan meydana gelmiştir; insan da aynı maddelerden var olmuştur. Dolayısıyla, insanlık ve evrenin varoluşu ayrılmaz bir bütündür. Evrenin oluşumunda enerji ve atomlar belirleyici unsurlardır ve canlı varlıkların meydana gelişinde de aynı bileşenler rol oynar. Ancak, insan olmasaydı evrene anlam yükleyecek bir bilinç de var olmayacaktı. Bu nedenle, insanlık yalnızca kendi varoluşu açısından değil, evrenin ve içindeki her şeyin anlam kazanması açısından da kritik bir rol oynamaktadır.

_Sonuç

Evrenin varlığını düşsel bir varlığa dayandırmak olağan dışıdır ve rasyonel bir zeminde kabul edilemez. Varlık ve evren, varoluşsal süreçte bir bütünlük arz eder; çünkü evrenin ve varlıkların oluşumundaki temel bileşenler yok sayılamaz. İnsan, evrene ve içindeki her oluşuma anlam yükleyen, onu sorgulayan bir varlıktır. Bu nedenle, insanın varlığı, evrenin ve evren içindeki tüm süreçlerin anlam kazanması açısından vazgeçilmezdir.

Hiçlik Var Eden Midir? Yoksa Var Etmekten Aciz Midir?

(8)

_{1. Giriş}

İnsan zihni varlık ve yokluk arasındaki ilişkiyi sorgularken, hiçlik kavramı felsefenin en çetin meselelerinden biri olarak karşımıza çıkar. Hiçlik, yokluk ile aynı anlamı taşır; yani hiçbir zaman var olmamış olanı ifade eder. Sonunu göremediğimiz, sonunun tasavvur edilemeyeceği meseleleri kimi zaman "hiçlik" yahut "yokluk" olarak nitelendiririz. Ancak bu, sonsuzluk ile karıştırılmamalıdır. Zira sonsuzluk, var olan bir şeyin nihayetsizliğini ifade ederken; hiçlik ve yokluk, en başından beri mevcut olmayan için kullanılır. Bu noktada temel bir soru ortaya çıkar: Hiçlik var edebilir mi? Yoksa var etmekten aciz midir?

_{2. Hiçlik Kavramının Tanımı ve Ontolojik Statüsü}

Hiçlik, metafizik bağlamda ele alındığında, varlığın mutlak yokluğu anlamına gelir. Bu anlamıyla hiçlik, herhangi bir madde, enerji veya bilinç içermeyen bir durumu ifade eder. Ontolojik olarak ele alındığında ise hiçlik, var olan bir şeyin eksikliği değil, herhangi bir şeyin var olamaması durumudur. Bu bağlamda, hiçliğin bir etkinlik yahut üretkenlik taşıdığı fikri çelişkili görünmektedir.

Birçok filozof hiçliği bir yokluk hali olarak görmüş, hatta bazıları hiçliğin tasavvur edilemez olduğunu iddia etmiştir. Örneğin, Parmenides’e göre "hiçlik düşünülemezdir", çünkü insan zihni ancak var olanı kavrayabilir. Martin Heidegger ise "hiçlik üzerine" yaptığı çalışmalarında, hiçliği sadece varlığın bir eksikliği değil, insanın varoluşsal kaygılarında hissettiği bir olgu olarak ele almıştır. Ancak bütün bu yorumlar, hiçliğin aktif bir var edici unsur olup olamayacağı konusunda belirleyici değildir.

_{3. Hiçlik ve Yaratım Problemi}

Hiçlik var edebilir mi? Cevabım kesin bir hayırdır. Bir şeyin var olabilmesi için, onu meydana getirecek bir unsur yahut temel bir cevher gereklidir. Eğer ortada ne atom, ne enerji, ne de herhangi bir potansiyel yoksa, varlık da söz konusu olamaz. Hiçlik, bırak var etmeyi, herhangi bir etkiye dahi sahip değildir. Zira bir şeyin fail olabilmesi için en azından bir mevcudiyetinin bulunması şarttır.

Burada şu sorulabilir: Eğer hiçlik var edemezse, var olan ilk şey nasıl var oldu? Bu soru, insan zihnini en çok meşgul eden meselelerden biridir. Eğer var olan her şey, kendisinden önce gelen bir varlığın sonucuysa, o halde ilk varlığı başlatan neydi? Yoksa bir ilk neden mi söz konusuydu, yahut varlık ezelden beri mi mevcuttu? Eğer bir ilk neden kabul edilirse, bu durum varlığın daima bir sebebe bağlı olduğu düşüncesiyle çelişir mi? Yoksa bu ilk neden, varlığın zorunlu bir başlangıcı olarak mı kabul edilmelidir?

Bu noktada, Aristoteles’in "ilk hareket ettirici" kavramı ya da Spinoza’nın zorunlu varlık anlayışı devreye girebilir. Bazı felsefi yaklaşımlar, evrenin ezelden beri var olduğunu ve hiçbir başlangıcının olmadığını öne sürerken, diğerleri bir yaratıcı ilkeye yahut zorunlu varlığa dayanarak varlığın kaynağını açıklamaya çalışır. Ancak bu açıklamalar ne olursa olsun, hiçlik hiçbir zaman varlığı doğuramaz. Çünkü hiçlik, ne bir kuvvete sahiptir ne de bir potansiyel taşır.

_{4. Sonuç ve Değerlendirme}

Bu mesele, felsefi düşüncenin en kadim problemlerinden biridir ve yanıtı, kişinin metafiziksel ve ontolojik kabullerine göre şekillenir. Ancak ne olursa olsun, hiçliğin var edemeyeceği gerçeği değişmez. Zira hiçlik, yalnızca bir yokluk halidir; ne bir kudreti vardır, ne de bir potansiyeli. Dolayısıyla, varlık ancak var olandan neşet edebilir, yokluk ise sadece yok olma halinin kendisini muhafaza eder.

Hiçliğin varlık üretmesi mümkün değildir, çünkü varlık ancak var olanın içinden çıkabilir. Bu nedenle, "hiçlik var eden midir?" sorusunun cevabı, hem mantıksal hem de ontolojik açıdan kesin bir biçimde hayırdır. Bu sonuca varırken, hiçliğin kendisinin ne olduğunu anlamak kadar, varlığın kökenine dair farklı felsefi yaklaşımları da göz önünde bulundurmak önemlidir. Ancak tüm bunlara rağmen, insan zihni hala "ilk var olan neydi?" sorusunun peşinden gitmekten geri durmamaktadır.

Tanrının Gerçek Yüzü

(10)

Giriş:

Tanrının gerçek yüzü, aslında kişiden kişiye ve düşünceden düşünceye değişim göstermektedir. Çünkü tek bir kişiyle bağdaşan bir tanrı kavramı yoktur. Tanrının gerçek yüzüne değinecek olursak, burada Tanrının fiziksel yüzünden ziyade görünmeyen, yani iyilik ve kötülük yüzünü ele almak daha uygun olacaktır. Çünkü konuşacağımız konu, metafiziksel bir varlık olduğundan fiziksel bir yüz tanımı yapılamaz.

_{Tanrı ve İyilik Yüzü}

Tanrı, inananlara iyilik yapmalarını söyler ve bu iyiliğin içerisinde bir çıkar çatışması yaratır. Bu çıkar çatışması, bir şeyler iyilik yapmanı istemesi ve bunun sonucunda sana cenneti vaat etmesiyle ilgilidir. Ancak Tanrı, yaptığın iyiliklerin de onun sana yaptırdığını ifade eder. Her yapılan iyilikte Tanrıyı ortak edersek, insanın iradesi yokmuş gibi bir görünüm ortaya çıkar.

Aslında bu durum ibadeti de kapsar; çünkü Tanrı, sana ibadet etmen gerektiğini söyler ve sen de bunu yaparsın. Karşılığında ise cenneti vaat eder. Bu durum, ibadeti bir tür ticarete dönüştürür; çünkü çıkarlar işin içine girer. Yapmadığın takdirde cezalandırılacağını söyler ve böylece insanın iradesini hiçe sayar. Her ne kadar ibadetler kalben inanarak yapılır gibi görünse de aslında baskı altında gerçekleşmektedir; çünkü yapılmadığında cezalandırılacağını bilirsin.

_{Tanrı ve Kötülüğün Yüzü}

Tanrı ve kötülüğün yüzü şöyle açıklanabilir: Tanrı, sana yapman gerektiğini söylediği şeyleri yapmadığında, seni cehennemde azap ile cezalandıracağını ifade eder. Yaptığın iyilikleri "kader" adı altında kendine bağlarken, yaptığın kötülüklerin hiçbirini kendine bağlamaz ve seni suçlar.

_{Tanrı ve Adalet}

Tanrının adaleti, hem inananlar hem de inanmayanlar tarafından duyulmuştur. İlahi adalet şöyle özetlenebilir: İyilik yaparsan cennete, yapmazsan cehenneme gidersin. Ancak burada bir çelişki doğmaktadır. Eğer yaptığımız iyilik ve kötülükle sorgulanacaksak, yeni doğmuş bir bebek öldüğünde neden sorgulanmadan direkt cennete gidiyor? Veya şehit olanlar, onca günahlarına rağmen neden sorgulanmadan cennete gidiyor? Oysa biz sorgulanarak gidiyoruz. İşte tam burada Tanrının gerçek adaleti sorgulanabilir hale geliyor.

Satranç ve Felsefe: Stratejinin Metafiziği

(11)

Giriş:

Satranç… İlk bakışta basit kurallar üzerine kurulu bir oyun gibi görünebilir. Taşların hareketleri bellidir, oyunun amacı nettir: Rakibin şahını mat etmek. Fakat derinlemesine düşünüldüğünde satranç, yalnızca tahtada oynanan bir mücadele değil, aynı zamanda bir düşünce biçimidir. Strateji, karar verme, öngörü, hatta varoluşsal sorgulamalar… İşte tam da bu noktada satranç ile felsefe arasında derin bir bağ olduğu aşikârdır.

_{Satrançta Özgürlük ve Determinizm:}

Satranç, belirli kurallar çerçevesinde oynanır. Piyon sadece bir kare ilerleyebilir, fil çapraz hareket eder, şah sınırlıdır. Oyuncular bu kurallar içinde seçim yapar, ama oyunun doğası gereği bazı zorunluluklarla da karşılaşırlar. İşte burada felsefenin özgür irade ve determinizm meselesi devreye girer. İnsan da tıpkı bir satranç oyuncusu gibi, içinde bulunduğu şartların mahkûmudur; ama yine de seçim yapabilir. Spinoza’nın dediği gibi, özgürlük aslında zorunluluğu anlamaktan ibarettir. Satranç oynarken, elimizdeki taşlarla en iyi hamleyi yapmaya çalışırken, aslında biz de hayattaki seçimlerimiz üzerine düşünüyoruz.

_{Diyalektik ve Strateji: Hegelci Satranç}

Hegel’in diyalektik anlayışında tez, antitez ve sentez üçlüsü vardır. Satrançta da bu mantık kusursuz bir şekilde işler:

Bir hamle yapılır (tez),

Rakip buna karşılık verir (antitez),

Yeni bir konum oluşur (sentez).

Her hamle, rakibin düşüncesine bir cevap niteliğindedir. Bu anlamda satranç, yalnızca bireysel düşüncenin değil, düşünceler arası çatışmanın ve sentezin bir sahnesidir. Tıpkı tarihsel süreçte fikirlerin birbirini çürütüp yeni sistemler oluşturması gibi, satranç tahtasında da her hamle yeni bir pozisyon yaratır ve oyunun dinamiklerini değiştirir.

_{Varoluşçuluk ve Satranç: Kendi Hamlelerini Seçmek}

Sartre’a göre insan, kendi varoluşunu kendisi inşa eder. Başlangıçta belirlenmiş hiçbir şey yoktur, ancak seçimleriyle kim olduğunu belirler. Satrançta da her oyuncu, oyunun akışını kendisi belirler. İlk hamleler bellidir, taşlar önceden dizilmiştir; fakat bir oyuncu, piyonunu ilerletmeyi mi, yoksa atını mı çıkmayı tercih edecektir? Bu kararlar birikir ve oyuncunun oyun tarzını oluşturur.

Bir insanın hayatı da böyledir. Sartre’ın dediği gibi, insan önce vardır, sonra kendisini tanımlar. Hayatımız boyunca yaptığımız seçimler, bizi biz yapar. Satranç tahtasında, yaptığımız her hamle bir öncekinin üzerine inşa edilir ve belirli bir kimlik oluşturur. Bu anlamda satranç, yalnızca bir oyun değil, bir varoluş pratiğidir.

_{Etik ve Oyun: Amaca Giden Her Yol Mubah mı?}

Machiavelli’ye göre, bir lider amacına ulaşmak için her yolu mübah görmelidir. Peki satrançta bu geçerli midir? Kimi oyuncular saldırgan bir stratejiyle rakibinin taşlarını yok etmeye çalışır, kimileri ise sabırlı bir planla uzun vadeli hamleler yapar. Burada ahlaki bir mesele ortaya çıkar: Kazanmak için her yol mübah mıdır, yoksa oyunu "onurlu" oynamak mı önemlidir? Kant’ın ahlaki ödev anlayışına göre, her insanın bazı etik sorumlulukları vardır. Peki, satranç tahtasında da etik değerler var mıdır?

Bu soru belki de daha büyük bir soruya açılır: Hayatta başarıya ulaşmak için her yol mübah mı? Yoksa strateji yalnızca rakibi mat etmek değil, aynı zamanda oyunu anlamlı kılmak için mi vardır?

_{Sonuç: Hayat Bir Satranç Tahtasıdır}

Satranç, yalnızca bir taş oyunundan ibaret değildir; o, insanın hayatı nasıl gördüğünün ve nasıl düşündüğünün bir aynasıdır. Özgürlük ve zorunluluk arasındaki dengeyi öğretir, strateji ve sezginin birleşimini gösterir. Hayat gibi, satranç da plan yapmayı, beklemeyi, fırsatları değerlendirmeyi ve bazen kaybetmeyi bilmeyi gerektirir.

Ve belki de en önemlisi, satranç bize şu dersi verir: Her hamle, geleceği şekillendirir. Tıpkı hayatımızda olduğu gibi, en küçük bir karar bile, tüm oyunun akışını değiştirebilir.

Felsefe ve Düşsel Yaratılış

(12)

Giriş:

Felsefe ve düşsel yaratılış, düşüncelerimizin hayatımızı nasıl daha tutarlı ve anlamlı kılabileceğine dair bir inceleme ve yaratım mekanizmasıdır. Düşsel yaratılış, hayatımıza anlam katmakla birlikte, hayatı daha kolay bir şekilde yaşamamıza da yardımcı olur. Şöyle ki, hayatımızı kolaylaştıran her bir icat önce düşsel ortamlarda, yani zihnimizde var olmuştur.Bu icatları ilk başta düşüncelerimizde yarattık. Fiziksel icatların yanı sıra, düşünce ortamında var olan ancak fiziksel bir objeye dönüşmemiş düşünceler de hayatımızı kolaylaştırmaktadır.

Bu gibi soyut yaratımlar, insan zihninin bilinenin ötesindeki sorulara cevap aramasına dayanır. Bazen bu sorulara kesin yanıtlar bulmak mümkün olmadığında, "Neden bu soruların cevabı yok?" sorusu ortaya çıkar.İnsanlığın ilk dönemlerinde evrenle ilgili sorularımız ve kafa karışıklığımız vardı.

Bu karışıklıkları ve cevapsız kalan soruları açıklamak için zihnimizde kurgusal cevaplar oluşturduk. Bu kurgusal kişilikleri zamanla doğal olaylarla ilişkili hale getirdik. Örneğin, bir yıldırım oluştuğunda bunun tanrının gazabı olduğu düşünülmekteydi.Zamanla bu doğal olaylar ve doğa ruhları, cevapsız soruların yanıtı olarak tanrı figürlerine dönüştürülmüştür.

Tanrı olarak nitelendirdiğimiz düşünceyi, düşsel ortamdaki sorularımıza yanıt bulmanın ötesine taşıyarak kişiliklerimize kadar benimsemiş bulunmaktayız. Tanrıyı çoğunlukla iyiliği seven ve iyi birisi olmamızı öneren bir varlık olarak tanıdık. Bu öneriler zamanla kişisel ahlak anlayışımızın temellerini oluşturdu. En azından tanrı modeline inananlar, bu çerçevede ahlak kurallarını benimsediler ve iyi davranmayı, yalan söylememeyi, kötülük yapmamayı temel prensipler haline getirdiler.Bu nedenle, ahlak kuralları zamanla dini düşüncelerle iç içe geçerek toplumların etik yapısını şekillendirdi.

Sonuç olarak, düşsel yaratılış salt bir düşünce pratiği değil, insan varlığının anlam arayışında temel bir mekanizma olmuştur. Hem fiziksel hem de soyut düzlemde yaratılan bu düşünceler, insan hayatını daha tutarlı ve anlamlı kılmaya devam etmektedir.

Ahlakın Temel Dalları ve İnsan Hayatındaki Rolü

(13)

Giriş:

Ahlak, herkeste olması gereken bir niteliktir. Bu nitelik, insanın kişilik yapısını, hayatını, işini, gündelik yaşantısını gibi birçok faktörü etkileyen bir özelliktir. Ahlaklı bir bireyin hayatını daha tutumlu ve güzel yaşaması, ahlaki açıdan niteliği bulunmayan bir bireyin hayatını yaşamasından daha yüksektir. Çünkü bir kişi evrensel ahlaka ve bulunduğu yerin ahlaki kurallarına uyarsa, hayatını daha tutarlı bir şekilde yaşamaya başlar. Örneğin, bir insan başka bir insanın hayatına kast ederse, bu durum ahlaki açıdan olumsuz bir davranıştır ve hapis hayatını yaşatır bireye. Şayet bir kimseye zarar vermemiş bir kişi, hayatını dışarıda normal bir şekilde geçirirken, olumsuz ahlaka sahip kişiden çok daha üstün bir duruma düşer.

Şimdi ahlak, üç dala ayrılır. Bunlardan ilki Evrensel Ahlak, ikincisi Bireysel Ahlak, üçüncüsü ise Zorunlu Ahlak’tır.

_{Evrensel Ahlak}

Evrensel ahlak, bireylerin ve toplumların ötesinde, insan olmanın özünden doğan, zamandan ve mekândan bağımsız bir hakikat olarak varlığını sürdürür. Ahlak, yalnızca bir coğrafyanın, bir kültürün yahut bir inanç sisteminin belirlediği kurallar bütünü değil, insan olmanın getirdiği asli sorumluluklardan biridir. Öyle ki, adaletin, merhametin, dürüstlüğün ve zararsızlığın yüceltilmesi, yalnızca belirli bir topluluğun normu değil, insanlığın ortak vicdanından süzülen bir esastır.

_{Bireysel Ahlak}

Bir bireyin kendi yakın çevresi veya kendi düşünce yapısıyla oluşturduğu ahlak biçimidir. Bu ahlaki tutum, bireyin hiçbir zorunluluk altında kalmadan, kendi iradesiyle neyin yanlış, neyin doğru olduğunu anlamlaştırıp ayrıştırmasıdır. Bireysel ahlak, kendi içerisinde ikiye ayrılır. Bunlardan ilki Prensip (ilke) Ahlakı, diğeri ise Soy Ahlakı’dır.

_{Prensip (ilke) Ahlakı:}

Birey, bu ahlaki tutum doğrultusunda kendi yaşam tarzını oluşturur ve bu oluşturduğu yaşam tarzına saygı çerçevesi içerisinde yaklaşılmalıdır. Birey, kendi hayatı doğrultusunda kendine kurallar koyarak, prensipler yaratarak o prensipler doğrultusunda ahlakını geliştirir. Örneğin, mor bir araba aldığında, dışarıdaki insanların olumsuz (saygı çerçevesi dışında) tepki vermesi, kişinin prensip ahlakına saygısızlıktır. Çünkü birey, aldığı arabayı mor renkte almıştır ve ona göre en güzel o renk yakışmıştır. Buna diğer bireylerin karışması prensip ahlakına aykırıdır.

^{Soy Ahlakı:}

Birey, kendi düşüncesinde doğru ya da yanlış olarak belirlediği davranışları, kendi düşüncesinden ziyade aynı soydan olma büyüklerinden almasıdır. Örneğin, yemek sofrasından aile büyüğü kalkmadan kimsenin kalkmaması gibi veya babanın yanında sigara içilmemesi gibi. Ancak bu soy ahlakı değişkenlik gösterebilir. Mesela, babanın yanında bazı bireyler sigara içerken, bazılarının çekinmesi ve içmemesi gibi.

_{Zorunlu Ahlak:}

Zorunlu ahlak, bireyin kendi iradesiyle değil, zorunlu tutulduğu ahlaki değerdir. Bu ahlaki tutum kendi içerisinde ikiye ayrılır: ilki Sosyal Zorunluluk Ahlakı, ikincisi ise İnançsal Zorunluluk Ahlakı’dır.

_{Sosyal Zorunluluk Ahlakı:}

Sosyal zorunluluk ahlakı, bireyin sosyal hayatını etkileyen ahlaki değerdir ve bu değer zorunluluk içerir. Örneğin, bir işyerinin çalışanlarına belirli bir kıyafet giymelerini istemesi gibidir. Birey burada, bu kurala uymazsa, işyeri sahibinin prensip ahlakına saygı duymamış olur ve işini kaybetme olanağı olduğundan zorunlu şekilde diğer bireyin prensip ahlakına uyması gerekir.

_{İnançsal Zorunluluk Ahlakı:}

Bu ahlaki tutum, inançlı bireyleri kapsayan ve zorunluluğa tâbi tutan ahlaki değerdir. İnançlı bir birey, inandığı inancın ona söylediği olumlu değerleri yaparsa, inançsal (öldükten sonraki hayat) olarak karşılık bulacağını dile getirir. Örneğin, İslamiyet, doğru şeyleri yapmamızı ve yanlış olan davranışlardan kaçınmamızı söyler ve doğru olan davranışları yaparsak, ahirette cennet vaadiyle karşılık bulacağımızı söyler. Şayet yapmazsak, cehennemde doğru olan şeyi yapmadığımız için cezalandırılacağımız konusunda bizlere zorunluluk katar ve insanın bireysel özgürlüğünü sınırlar.

Yokluk Paradoksu

(14)

Giriş:

Boş bir odada olduğunuzu düşünün ve "köpek" diye birisi size sesleniyor. Zihninizde bir köpek düşüncesi canlanıyor, ancak bulunduğunuz ortamda köpek yok. Bu durumda, olmayan bir şeyi, zihinsel olarak soyutlayıp var etmiş oluyorsunuz. Yani, duyu organlarımızla algılayamadığımız bir maddeyi, zihnimiz aracılığıyla varlığını kabul etmek ve var etmek oluyor; soyutluğu var etmek. Bu aynı şekilde Tanrı modeli için de geçerlidir. Hiçbir insan Tanrı’yı görmemiştir, ancak "Tanrı" denildiği zaman, zihnimizde hemen bir Tanrı modeli canlanır. Aslında soyut bir şeyi, düşünce ortamında somutlaştırmaya çalışıp, varlığına inanıyoruz. Bu da şöyle açıklanır:

“𝑧𝑖ℎ𝑖𝑛 = 𝑦𝑜𝑘𝑙𝑢𝑘 𝑑üşü𝑛𝑐𝑒 = 𝑣𝑎𝑟𝑙𝚤𝑘 ∞𝑧 “

Açıklama şu şekildedir: Zihnimiz, yani beynimiz, soyut evrenimizin merkezidir. O yüzden zihin, yokluğun üssü ve düşünceye eşittir. Yokluğun üssü düşünce ise, ilk başta yokluktan var olan ve bu süreçte var olmanın bir adım gerisinde kalan düşünce kısmını temsil eder. Bu düşünce kısmı ise şudur: Bir şeyi yoktan var etmek için, ilk başta yok olması gerekir ve onu düşünmemiz gerekir. Bu yüzden, yokluğun üssü düşünce vardır ve bu formül, varlık üssü sonsuzluğun indeksine eşittir. Bu da şöyle açıklanır: Zihnimizde ne kadar yokluğu ve düşünceyi düşünürsek, o kadar sonsuz kadar varlık var ederiz.

Daha basitleştirirsek, örneğin tekerleğin icadına bakalım: Bir "a" maddesini "x" yerine ulaştırmayı nasıl daha az güç harcayarak götürebiliriz diye düşündük. Tekerleğin yokluğunu düşündük ve tekerleği bulduk. Ardından, el arabaları ürettik. Daha sonra, bu el arabalarını daha hızlı nasıl hareket ettirebiliriz diye düşündük ve at arabalarını icat ettik. At arabalarını daha hızlı nasıl hareket ettirebiliriz diye düşündük ve buharlı motorları bulduk. Bu süreç günümüze kadar, sürekli olarak "daha fazla nasıl hızlandırabiliriz?" sorusunun yokluğunu düşünerek gelişti.

Bu durumda, yokluğun zihnimizle eşit olduğunu görüyoruz. Çünkü zihnimiz, yani beynimiz olmasa, bir şeylerin yokluğunu düşünemeyiz. Aynı zamanda, zihnimiz cansız atom ve enerjilerle oluşarak, yokluktan bir canlıya dönüştü. Daha sonra evrimleşerek zihnimizi oluşturduk. Bu durumda, dediğim gibi, zihnimiz ve yokluk birbirlerine eşittir.

Bu durum, yokluk paradoksunu oluşturmuştur ve bu paradoks, insan zihni geliştikçe gelişecektir. Dediğim gibi, şu an en hızlı arabayı daha çok nasıl hızlandırabiliriz diye hızlandırma şeklinin yokluğunu düşünüyoruz ve düşünmeye devam edeceğiz.

İyilik ve Kötülük

(16)

Giriş:

İyiliği üçe ayıralım: İlki, Erdem Etiği: Aristoteles’e göre iyilik, insanın kendi doğasını gerçekleştirmesi ve erdemli bir yaşam sürmesidir.

İkincisi, Mutluluk Etiği: John Stuart Mill gibi filozoflara göre iyilik, en fazla mutluluğu sağlamaktır.

Üçüncüsü, Kant’ın Ahlak Anlayışı: İyilik, evrensel bir ahlak yasasına uygun davranmaktır. Bunların yanı sıra kötülük de doğal kötülük ve ahlaki kötülük olarak ikiye ayrılır. Doğal kötülük: Depremler, hastalıklar gibi insan kontrolü dışındaki olaylar. Ahlaki kötülük: İnsanların kasıtlı olarak yaptığı kötülükler. Şimdi, doğal kötülüğü konu olarak almayacağız; lakin ahlaki kötülüğü ele alacağız. Fakat önce, neden iyilik yaparız, bu konuya değinelim. Bazı inançlı insanlar iyilik yapmaya mecburdur ve mecburiyet içinde oldukları için yaparlar çünkü her inançta iyilik yapılması söylenir. Bu durum da alenen baskı kurmak haricinde bilinç altına yerleşir ve mecburiyetten iyilik yapılır.

Peki ya inançsız kişiler, neden iyilik yapar? İnançsız insanlar, kendilerini tatmin etmek için iyilik yaparlar çünkü iyilik yapınca beynimiz oksitosin salgılar veya salgılaması artabilir. Bu yüzden insan iyilik yapınca kendini mutlu ve tatmin olmuş hisseder. Bunun yanı sıra, iyilik yapmak kişinin kendisini iyi hissetmesine yol açtığı için beynimiz oksitosin yanı sıra dopamin de salgılar ve bu yüzden iyilik yapmak kişi için bir ödül gibi algılanabilir. Bu yüzden de insanlar (inançlı veya inançsız) iyiliği karşılıksız olarak yapsalar dahi aslında bir çıkar doğrultusunda iyilik yapıyorlar.

Şimdi ise Evrensel Ahlak Yasası’na değinelim. Bu yasada çoğu görüş, insan hakları, adalet, dürüstlük, eşitlik, merhamet gibi temel değerleri içerir. Lakin, ahlakın içerisine eşitliği koymak saçma olur çünkü eşitlik, iyinin ve ya kötünün taraf fark etmeksizin eşit görülmesidir ve bu da ahlak ile yan yana tutulacak bir şey değildir. Çünkü eşitlik, bazı ülkelerde değişim gösteriyor ve bu değişim gösterilmesi de evrensel ahlak yasasına aykırıdır.

Şimdi gelelim iyiliğin ve kötülüğün eşitliğine. Şimdi, dediğim gibi, eşitlik taraf gözetmeksizin aynı haklara tabi olunmasıdır; lakin bu durum ülkeden ülkeye değişim göstermektedir. Bir ülkede iyi olan bir davranış, bir diğer ülkede kötü bir davranış olabilir. Bu yüzden evrensel bir şekilde iyiliğe ve kötülüğe bakıyorsak, her ayrıntıyı dikkate almalıyız. Bu nedenle, iyilik hiçbir zaman kesin bir şekilde olumlu karşılanamaz; keza kötülük de öyledir. Kötülüğü net bir şekilde kötü demek, olumlu bir tutum değildir.

Tanrı Bir Paradokstur

(17)

Giriş:

Sizlere bir formülle başlayalım: İhtiyaç bölü yokluk eşittir olası varlık. Bu formül şu şekilde gösterilir:

I˙htiyac¸Yokluk=Olası Varlık\frac{\text{İhtiyaç}}{\text{Yokluk}} = \text{Olası Varlık}YoklukI˙htiyac¸=Olası Varlık

Aslında yoktan bir şeyleri var etmek mümkündür; lakin bu var edilenler ikiye ayrılır: Fiziksel varlıkları yoktan var etmek. Fizikötesi varlıkları var etmek. İlkini şöyle açıklayabiliriz: Arabanın icadını düşünelim. Neden icat edildi? Daha az zamanda çok yol kat edebilmek için, değil mi? İşte, fiziksel varlıkları yoktan var etmek bu nedenle mümkündür.

İkinciyi ise şu şekilde açıklayabiliriz: Tanrı modelini ele alalım. Bir kişi, zihnindeki sorulara cevap ararken sürekli bir sonsuzluğa, yani yokluğa ulaşır. Sorularının cevapları bu sonsuzluğa çıkar. Bunun üzerine, bu yokluğa bir cevap üretmek ister ve tanrı modelini yaratır. Bu fizikötesi varlığa, düşünceleri çıkmaza girdiği zaman yönelir ve kendi yarattığı düşsel bir varlığa cevap olarak tanrıyı gösterir.

İstemeden de tanrı modelini yaratarak bir paradoksa neden olur. Çünkü tanrı modeli, dinler ve inançlar vasıtasıyla sürekli yeni teorilerin ortaya atılmasına ve çatışmaların yaşanmasına yol açar. Bu durum, açık bir şekilde paradoksa dönüşür. Bu paradoksa bir örnek verecek olursak, “Tavuk mu yumurtadan çıkar, yoksa yumurta mı tavuktan çıkar?” sorusunu düşünebiliriz. Aynı şekilde, tanrı paradoksu da böyledir: “Tanrı mı bizi yarattı, yoksa biz mi tanrıyı yarattık?” İşte bu da bir paradoksa eşittir. Bu paradoksu çözmek ise Teo-Otantizm görüşüne göre şöyledir: İnsanlar geçmişte zihninde metafiziksel bir varlık geliştirdi ve adına “tanrı” dedi. Evrendeki her cevapsız soruyu bu yarattıkları tanrıya bağladılar. Eğer insanlar (varlık) olmasaydı, tanrı da olmayacaktı. Bu nedenle “Tanrı mı bizi yarattı, yoksa biz mi tanrıyı yarattık?” sorusuna kesin bir şekilde şu yanıtı verebilirim: Biz tanrıyı yoktan var ettik. Çünkü evrendeki her şeyi, fiziksel ya da fizikötesi varlıkları, biz yarattık. Buna tanrı da dahildir.

_{Varlık Paradoksu}

Varlık paradoksu çözümü olmayan bir paradoks değildir aksine çözümü açık bir paradokstur. Varlık kendini var eden bir canlıdır şöyle: Cansız varlıktan canlı varlığa evrimleştik ve bu da varlığın kendini gelişmiş varlık yapmasıdır. formül şu şekildedir:

“Atom çarpı enerji = cansız varlık = canlı varlığa” (A⋅E=Vc⟹Vl)

Aslında her şeyin temelinde varlık yatıyor. Varlık var olmasaydı varlık varlık olmazdı atom atom olmazdı enerji enerji olmazdı ve nasıl türe geldiğimizi kimseler bilmezdi.

Yandaşlığın İçindeki Görecelik

(18)

Giriş:

İlk başta, yandaşlık nedir? Bunu dile getirmek çok daha mantıklıdır. Yandaşlık, genellikle bir kişinin ya da grubun, belirli bir kişi, grup ya da ideolojiye güçlü bir bağlılık göstererek, eleştirel düşünme ya da bağımsız bir değerlendirme yapmaksızın, sadece çıkarlarına hizmet eden ya da taraf olduğu düşünceyi savunma eğiliminde olmasına denir. Bu terim, özellikle siyasi ya da toplumsal bağlamda, bir kişinin ya da topluluğun, iktidar ya da popüler figürlerin yanında yer alması, onların politikalarını veya görüşlerini sorgulamadan savunması anlamında kullanılır.

Felsefi bir açıdan, yandaşlık, bireyin ya da topluluğun kendi düşüncelerini ve çıkarlarını başkalarınınkilerle özdeşleştirerek, özgür düşünme ve eleştirel yaklaşım sergilemektense, bir tür düşünsel tembellik veya bağımlılık içine girmesine yol açabilir. Bu durum, toplumsal yapılar içinde bireyin, grup düşüncesine ya da genel kabul gören görüşlere daha fazla bağlanmasını teşvik eder. Fakat bu bağlanma, bazen insanın kendi içsel sorgulamalarını engelleyebilir, hatta daha da tehlikeli bir hale gelebilir: Birey, sorgulamadan kabul ettiği ideolojiyi, doğru bildiği bir değer gibi savunmaya başlar.

Şimdi gelelim göreceliğe. Kısaca görecelik şöyledir: Felsefi anlamda görecelik, bir şeyin ya da bir olayın anlamının, değerinin veya doğruluğunun, belirli bir bakış açısına, kültüre, zamana, yere ya da bireysel deneyime göre değişebileceğini savunan bir yaklaşımdır. Görecelilik, genellikle nesnel gerçeklik ya da evrensel doğruların olmadığını öne sürer ve doğruluğun ya da ahlaki değerlerin kişisel ya da toplumsal koşullara bağlı olarak farklılık gösterebileceğini iddia eder. Bu anlayış, özellikle insan doğasının çok katmanlı ve farklı bakış açılarına sahip olduğu gerçeğini gözler önüne serer. Görecelilik, bazen bireylerin ya da toplumların dünyayı anlama biçimlerinin zenginliğini vurgular, ancak bir yandan da evrensel değerlerin varlığına olan inancı sorgular.

Şimdi konumuza gelelim. Siz, x bir konu üzerinde birçok kişiyle tartışıyorsunuz ve bazıları sizlerle aynı görüşte, bazıları ise karşıt görüşte. Karşıt görüşte olanlarla zaten zıtlaşmış bir tutum içerisindesiniz. Lakin, sizinle aynı fikirde olanlarla da görecelik bağlamında karşıt görüş sergilendiğini ve bunu kimsenin fark etmediğini göreceksiniz. Şöyle oluyor ki: Siz x konusunda üç kişiyle yandaş görüşte oluyorsunuz.

Lakin birinci kişi, x konusundaki yandaş görüşü çok derin değil. İkinci kişi ise, x konusunda birinci kişiye göre biraz daha derinlerde yandaşlık sağlıyor. Aynı şekilde, üçüncü kişi de ikinci ve birinci kişiye göre daha derin bir yandaşlık tutumu sergiliyor ve siz de bu üç kişiye göre daha çok derin bir yandaşlık tutumu içerisindesiniz. Bu da sizleri, diğer yandaş görüşlülerden görecelik bağlamında karşıt bir tutumunuzun olduğunu kanıtlıyor. Şöyledir ki, bir kişi doğruya ne kadar yakınsa, doğruya yakın olan kişiden her zaman farklı görüş içerisindedir. Ki doğruya en yakın kişi oluyor ve diğer yandaşlardan farklı tutum sergiliyor. Karşıt görüş illaki farklı düşüncelerin doğru olduğunu kanıtlamak için ortaya atılmaz. Aynı görüşü benimseyenlerin içerisinde de karşıt görüş sergilenir.

Araştırmacı Yazar: Halim Yusuf Pilavcı

Tarih: 04.07.2025

Kaynakça:

(1)

1. Comte, A. (1830). Pozitif Felsefe Dersleri. Çev. Ahmet Cevizci. İstanbul: Alfa Yayınları.
2. Feuerbach, L. (1841). Hristiyanlığın Özü. Çev. Mehmet Akkaya. İstanbul: İthaki Yayınları.
3. Kant, I. (1781). Saf Aklın Eleştirisi. Çev. Aziz Yardımlı. İstanbul: İdea Yayınları.
4. Sartre, J. P. (1943). Varlık ve Hiçlik. Çev. Sevim Belli. İstanbul: İthaki Yayınları.
5. Popper, K. (1963). Science as Falsification. The British Journal for the Philosophy of Science, 10(3), 20-25.
6. Hume, D. (1779). Doğa Din Üzerine Söyleşiler. Çev. Ahmet Cevizci. İstanbul: Alfa Yayınları.

(2)

1. Heidegger, M. (2019). Varlık ve Zaman. İthaki Yayınları.
2. Kant, I. (2006). Saf Aklın Eleştirisi. İdea Yayınları.
3. Nietzsche, F. (2019). Böyle Buyurdu Zerdüşt. İş Bankası Kültür Yayınları.
4. Russell, B. (2005). Batı Felsefesi Tarihi. Say Yayınları.
5. Eliade, M. (2017). Dinsel İnancın Tarihi. Alfa Yayınları.

(3)

1. Plato. Kraticus.
2. Saussure, Ferdinand de. Course in General Linguistics.
3. Derrida, Jacques. Of Grammatology.
4. Austin, J.L. How to Do Things with Words.
5. Quine, W.V.O. Word and Object.
6. Foucault, Michel. The Archaeology of Knowledge.
7. Hume, David. A Treatise of Human Nature.
8. Searle, John. Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Language.
9. Wittgenstein, Ludwig. Philosophical Investigations.
10. Strawson, Peter F. Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics.

(4)

1. Aristoteles – Metafizik (Çev. Ahmet Arslan). İstanbul: Alfa Yayınları, 2020.
2. → Aristoteles’in “ousia” (öz) kavramı ve varlık anlayışı üzerine temel başvuru kaynağıdır.
3. Martin Heidegger – Varlık ve Zaman (Çev. Kaan H. Ökten). İstanbul: Agora Kitaplığı, 2008.
4. → Varlığın düşüncede temellenmesi, anlamlandırılması ve insanın rolü konusunda derinlemesine bir felsefi çerçeve sunar.
5. Platon – Devlet (Çev. Sabahattin Eyüboğlu & M. Ali Cimcoz). İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2022.
6. → İdealar kuramı ile fiziksel varlığın düşünsel temellendirilmesi arasındaki ilişkiye ışık tutar.
7. İoanna Kuçuradi – İnsan ve Değerleri. Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları, 2003.
8. → İnsanın varlıkları adlandırma, anlamlandırma ve değer atfetme gücü üzerine önemli analizler içerir.
9. Etienne Gilson – Being and Some Philosophers. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1952.
10. → Varlık felsefesi ve metafizik anlayışın tarihsel gelişimi açısından kaynak niteliğindedir.
11. Thomas Aquinas – On Being and Essence (Çev. Armand Maurer). Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1968.
12. → Ousia kavramının Hristiyan felsefesi ve ontolojik sistemlerdeki evrimi hakkında detaylı bilgiler verir.
13. Quine, W. V. O. – Word and Object. Cambridge: MIT Press, 1960.
14. → Adlandırma, dil felsefesi ve varlığın mantıksal temellendirilmesi üzerine çağdaş bir analiz.
15. Giorgio Agamben – The Coming Community (Çev. Michael Hardt). Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993.
16. → Varlığın sınıflandırılması, adlandırma ve ontolojik ayrımların düşünsel boyutu hakkında modern felsefi yorumlar içerir.
17. Immanuel Kant – Saf Aklın Eleştirisi (Çev. Aziz Yardımlı). İstanbul: Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları, 2001.
18. → Varlığın akılla kavranışı, fenomen ve numen ayrımı bağlamında metafizik sorulara yönelik temel kaynak.

(5)

1. Büyükkal, M. (2019). Felsefe Tarihi (4. Baskı). İstanbul: Remzi Kitabevi.
2. Gülşen, Ş. (2021). Felsefi Düşünce ve Din İlişkisi. İstanbul: Literatür Yayınları.
3. Kaya, A. (2020). Tanrı Kavramı ve Dinler Tarihi. Ankara: İslam Araştırmaları Enstitüsü Yayınları.
4. Küçük, İ. (2018). İslam'da Tanrı Anlayışı ve Arkhe Kavramı. İstanbul: Düşün Yayınları.
5. Plato. (2003). Devlet (Çev. A. Yalçın). İstanbul: Öteki Yayınları.
6. Aristo. (2005). Metafizik (Çev. S. Oğuz). Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları.
7. Yılmaz, M. (2017). Antik Yunan Felsefesi ve Arkhe. İstanbul: Felsefe Yayınları.
8. Russell, B. (2012). Felsefenin Tarihi (Çev. F. Y. Yüksek). İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları.
9. Nasr, S. H. (2009). Din ve Bilim: Tarihsel Bir Bakış. İstanbul: İletişim Yayınları

(6)

1. Feuerbach, Ludwig. The Essence of Christianity. (Translated by George Eliot). New York: Dover Publications, 2008.
2. Freud, Sigmund. The Future of an Illusion. New York: W. W. Norton & Company, 1961.
3. İbn Rüşd. Tehâfütü't-Tehâfüt (Tutarsızlığın Tutarsızlığı). Çev. Ahmet Arslan. İstanbul: Klasik Yayınları, 2004.
4. Russell, Bertrand. Why I Am Not a Christian. London: Routledge, 2004.
5. Sartre, Jean-Paul. Existentialism Is a Humanism. New Haven: Yale University Press, 2007.
6. Watt, W. Montgomery. Islamic Philosophy and Theology. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1985.
7. Yüceer, Ali Osman. “İslam’da Özgür İrade Meselesi Üzerine.” İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt 14, sayı 2, 2013, ss. 45-68.

(7)

1. Heidegger, Martin. Varlık ve Zaman. Çev. Kaan H. Ökten, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2021.
2. Kant, Immanuel. Saf Aklın Eleştirisi. Çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınları, 2019.
3. Sartre, Jean-Paul. Varlık ve Hiçlik. Çev. Hülya Tufan, İthaki Yayınları, 2020.
4. Russell, Bertrand. Felsefe Problemleri. Çev. Vehbi Hacıkadiroğlu, Say Yayınları, 2018.
5. Whitehead, Alfred North. Süreç ve Gerçeklik. Çev. Mehmet Şahin, Pinhan Yayıncılık, 2022.

(8)

1. Heidegger, M. Varlık ve Zaman. (1927).
2. Aristoteles. Metafizik. (M.Ö. 4. yy).
3. Parmenides. Doğa Üzerine. (M.Ö. 5. yy).
4. Spinoza, B. Ethica. (1677).
5. Craig, W. L. The Kalam Cosmological Argument. (1979).
6. Sartre, J.-P. Varlık ve Hiçlik. (1943).
7. Russell, B. Why I Am Not a Christian and Other Essays on Religion and Related Subjects. (1957).

(9)

1. Feuerbach, Ludwig. The Essence of Christianity. (Translated by George Eliot). New York: Dover Publications, 2008.
2. Freud, Sigmund. The Future of an Illusion. New York: W. W. Norton & Company, 1961.
3. İbn Rüşd. Tehâfütü't-Tehâfüt (Tutarsızlığın Tutarsızlığı). Çev. Ahmet Arslan. İstanbul: Klasik Yayınları, 2004.
4. Russell, Bertrand. Why I Am Not a Christian. London: Routledge, 2004.
5. Sartre, Jean-Paul. Existentialism Is a Humanism. New Haven: Yale University Press, 2007.
6. Watt, W. Montgomery. Islamic Philosophy and Theology. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1985.
7. Yüceer, Ali Osman. “İslam’da Özgür İrade Meselesi Üzerine.” İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt 14, sayı 2, 2013, ss. 45-68.

(10)

Kutsal Metinler ve İslamî Kaynaklar:

1. Kur'ân-ı Kerim
2. Buharî, "Sahih-i Buharî"
3. Müslim, "Sahih-i Müslim"
4. İmam Gazali, "İhya-u Ulumiddin"
5. İbn Teymiyye, "Kitabü’l İman"

Felsefi Kaynaklar:

1. İbn Rüşd, "Tehafütü't-Tehafüt"
2. Friedrich Nietzsche, "Tanrı Öldü ve Üstinsan"
3. Immanuel Kant, "Saf Aklın Eleştirisi"
4. Jean-Paul Sartre, "Varoluşçuluk"
5. Søren Kierkegaard, "Korku ve Titreme"
6. Teolojik ve Eleştirel İncelemeler:
7. Karen Armstrong, "Tanrı'nın Tarihi"
8. Richard Dawkins, "Tanrı Yanılgısı"
9. Sam Harris, "İnancın Sonu"
10. John Hick, "Evil and the God of Love"
11. Bertrand Russell, "Why I Am Not a Christian"
12. Metafizik ve İrade Üzerine Kaynaklar:
13. René Descartes, "Meditations on First Philosophy"
14. Martin Heidegger, "Varlık ve Zaman"
15. Spinoza, "Ethica"

İslam ve Adalet Kavramı Üzerine Çalışmalar:

1. Fazlur Rahman, "İslam"
2. Seyyid Kutub, "Fizilal'il Kur'an"
3. Muhammed Esed, "Kur'an Mesajı"
4. Diyanet İşleri Başkanlığı, "Kur'an Tefsiri"
5. İslam Ansiklopedisi, "Tanrı ve Adalet Maddesi"
6. The Stanford Encyclopedia of Philosophy (online), "Free Will and Theism"

(11)

1. Hegel, G. W. F. Fenomenoloji des Geistes (Tinin Fenomenolojisi). Çev. Aziz Yardımlı. İdea Yayınları, 2019.
2. Kant, Immanuel. Pratik Aklın Eleştirisi. Çev. Mehmet Karasan. Say Yayınları, 2021.
3. Machiavelli, Niccolò. Prens. Çev. Can Alkor. İş Bankası Kültür Yayınları, 2018.
4. Sartre, Jean-Paul. Varlık ve Hiçlik. Çev. Mehmet Karasan. İthaki Yayınları, 2020.
5. Spinoza, Baruch. Ethica. Çev. Erhan Tufan. Kabalcı Yayınları, 2008.
6. Schopenhauer, Arthur. Yaşam Bilgeliği Üzerine Aforizmalar. Çev. Ahmet Aydoğan. Say Yayınları, 2019.
7. Kasparov, Garry. How Life Imitates Chess: Making the Right Moves, from the Board to the Boardroom. Bloomsbury Publishing, 2007.
8. Fischer, Bobby. Bobby Fischer Teaches Chess. Bantam Books, 1982.
9. Deleuze, Gilles & Guattari, Félix. Felsefe Nedir?. Çev. Alev Türker. YKY Yayınları, 2011.
10. Zen Budizmi ve Satranç Üzerine Çalışmalar, Journal of Eastern Philosophy, 2015.

(12)

1. Durkheim, É. (2019). Dini hayatın ilk biçimleri. İmge Kitabevi.
2. Eliade,M. (2021). Dinsel inançlar ve düşünceler tarihi. Alfa Yayınları.
3. Freud, S. (2019). Totem ve tabu. Say Yayınları. Retrieved from
4. Heidegger, M. (2022). Varlık ve zaman (K. H. Ökten, Çev.). Agora Kitaplığı.
5. Platon. (2021). Devlet. Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları.

(13)

1. Mahmutoğlu, Abdulkadir. İMMANUEL KANT VE AHLAKIN TEMEL İLKESİ. DergiPark, dergipark.org.tr.
2. Gülşen, Şehnaz. Etik ve Ahlak: Benzerlikler, Farklılıklar ve İlişkiler. Etik Yayınları, etik.gov.tr.
3. Kırmızılar, Kadir. Bireysel Ahlâk. Kırmızılar Yayınları, kirmizilar.com.
4. Şen, Emrah. FELSEFE 10. Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, ogmmateryal.eba.gov.tr.
5. Mahmutoğlu, Abdulkadir. ETİK VE AHLAK KAVRAMLARI. Tokat Gaziosmanpaşa Üniversitesi Yayınları, turhalshmyo.gop.edu.tr.

(14)

1. Kant, Immanuel. Kritik der reinen Vernunft. (1781)
2. Zihin, algı ve düşünce arasındaki ilişki üzerine Kant’ın düşünceleri.
3. Platon. Devlet (380 M.Ö.)
4. Soyut dünyayı ve gerçeklik kavramını inceleyen eser.
5. Heidegger, Martin. Varlık ve Zaman (1927)
6. Varlık, yokluk ve düşünce üzerine derin felsefi bir inceleme.
7. Husserl, Edmund. Logische Untersuchungen (1900–1901)
8. Zihin ve düşüncenin fenomenolojik bir analizini sunar.
9. Derrida, Jacques. Grammatology (1967)
10. Dil, düşünce ve soyutlama kavramlarını ele alır.

(15)

1. Büyükkal, M. (2019). Felsefe Tarihi (4. Baskı). İstanbul: Remzi Kitabevi.
2. Gülşen, Ş. (2021). Felsefi Düşünce ve Din İlişkisi. İstanbul: Literatür Yayınları.
3. Kaya, A. (2020). Tanrı Kavramı ve Dinler Tarihi. Ankara: İslam Araştırmaları Enstitüsü Yayınları.
4. Küçük, İ. (2018). İslam'da Tanrı Anlayışı ve Arkhe Kavramı. İstanbul: Düşün Yayınları.
5. Plato. (2003). Devlet (Çev. A. Yalçın). İstanbul: Öteki Yayınları.
6. Aristo. (2005). Metafizik (Çev. S. Oğuz). Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları.
7. Yılmaz, M. (2017). Antik Yunan Felsefesi ve Arkhe. İstanbul: Felsefe Yayınları.
8. Russell, B. (2012). Felsefenin Tarihi (Çev. F. Y. Yüksek). İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları.
9. Nasr, S. H. (2009). Din ve Bilim: Tarihsel Bir Bakış. İstanbul: İletişim Yayınları.

(16)

1. İyilik ve Kötülük Felsefesi:
2. Özdemir, E. (2021). İyi ve Kötü: Felsefi Bir Bakış. Felsefe Araştırmaları Dergisi, 15(2), 45-62.
3. Kant’ın Evrensel Ahlak Yasası:
4. Ortaç, M. (2019). Kant’ın Ahlak Felsefesi ve Evrensel Ahlak Yasası. Felsefi Düşünce Yayınları, 8(4), 35-47.
5. İyilik ve Beyin Kimyası:
6. Joffe, H., & Walker, T. (2020). The Neurobiology of Kindness: How Helping Others Benefits Our Own Well-Being. Journal of Neuroscience and Psychology, 23(7), 456-471.
7. İyilik ve Kötülük Felsefesi:
8. Topuz, M. (2023). Nietzsche'nin Ahlaki İyilik ve Kötülüğe Yönelik Eleştirileri. Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi, 12(1), 45-60.
9. Fârâbî'ye göre iyi ve kötü kavramları. Bilim ve Ütopya, 2022, 45-50.
10. Evrensel Ahlak Yasası:
11. Evrensel Ahlak Yasası Karşısında Tesir ve Yayılma. Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi, 2013, 23-30.
12. Evrensel Bir Etik Mümkün müdür? Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi, 2017, 35-42.

(17)

1. Pilavcı, P. H. Y. (2024). Tanrı bir paradokstur. Felsefi Yaklaşımlar ve Paradokslar Üzerine Çalışmalar.

(18)

Kitaplar:

1. Feyerabend, Paul. Science in a Free Society. Verso, 1978.
2. Bu kitap, bilimsel düşüncenin ve ideolojik bağlanmaların sınırlarını tartışırken, yandaşlık ve görecelik gibi kavramlarla ilişkilendirilebilir.
3. Rorty, Richard. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton University Press, 1979.
4. Rorty'nin felsefi görecelik üzerine çalışmaları, metnin içeriğiyle paralellik gösterir.
5. MacIntyre, Alasdair. After Virtue. University of Notre Dame Press, 1981.
6. Toplumsal ve ideolojik bağlılıkları, etik düşüncelerle ilişkilendirerek tartışır, bu da yandaşlık kavramı üzerine düşünmek için faydalı olabilir.
7. Nagel, Thomas. The View from Nowhere. Oxford University Press, 1986.
8. Objektiflik ve görecelik üzerine bir inceleme, özellikle doğruluğun bağlamdan bağımsız olup olamayacağını sorgular.
9. Nietzsche, Friedrich. On the Genealogy of Morals. Vintage Books, 1967.
10. Nietzsche'nin görüşleri, değerlerin göreceli olduğu ve yandaşlıkla ilişkili olabilecek fikirlerle ilgilidir.

Makaleler ve Araştırmalar:

1. Kuhn, Thomas S. The Structure of Scientific Revolutions. University of Chicago Press, 1962.
2. Bilimsel doğruların evrimini ve toplumsal bağlamdaki değişimlerini inceleyerek göreceliliği ele alır.
3. Gergen, Kenneth J. "Social Construction in Context." Sage Publications, 2009.
4. Toplumsal yapıların nasıl şekillendiğini ve yandaşlık gibi ideolojik yapıları tartışır.
5. Williams, Bernard. "Ethical Consistency and Ethical Relativism." The Journal of Philosophy, 1970.
6. Ahlaki görecelilik üzerine tartışmalar sunar.

Dizinler ve Ansiklopediler:

1. Stanford Encyclopedia of Philosophy. "Relativism." 2024.
2. Görecelik hakkında kapsamlı bir ansiklopedik kaynak.
3. Oxford Companion to Philosophy. "Ideology." 2005.
4. İdeoloji ve yandaşlık arasındaki ilişkiyi açıklayan kapsamlı bir başvuru kaynağı.