Marx Neden Haklıydı? (Kitap Özeti)

Son kırk yılda en ilgi çeken radikal hareketler Marksizmin dışından çıktı. Feminizm, çevrecilik, eşcinsel ve etnik siyaset, hayvan hakları, antiglobalizm, barış hareketi; bunlar şimdi sınıf mücadelesine demode bağlılığın yerini aldı ve Marksizmi çok gerilerde bırakan siyasi aktivizmin yeni biçimlerini temsil ediyorlar. Marksizmin bunlara ilham vermeyen katkısı marjinaldir. Gerçekten hala bir siyasi sol vardır ama bu postsınıf postsanayi dünyasına uygundur.

Yeni siyasi hareketlerin içinde en canlısı antikapitalist hareket olarak bilinir; dolayısıyla Marksizmden nasıl kesin bir kopuş olduğunu anlamak güçtür. Bu hareket Marksist düşüncelere karşı ne kadar eleştirel olursa olsun, Marksizmden antikapitalizme kayış hiç de çok büyük değildir. Gerçekten de Marksizm, diğer radikal eğilimlerle ilişkisinde büyük ölçüde alacaklıdır. Örneğin kadın hareketiyle ilişkisine bakın. Elbette bunlar zaman zaman yeterince rahatsız edici olmuştur. Bazı erkek Marksistler ya kibirle bütün cinsellik sorununu bir kenara itmiş ya da kendi amaçları için feminist politikaya el koymaya çalışmıştır. Marksist gelenekte cinsiyet sorununa ilgisiz ve en kötüsü nefret uyandıran pek çok patriarkal eğilim olmuştur. Ama 1970’lerde ve 1980’lerde kimi ayrılıkçı feministlerin kendi amaçlarına hizmet etmek üzere varsaydığı gibi söz konusu eğilimler bütün hikayeyi anlatmaktan çok uzaktır. Birçok erkek Marksist hem kişisel, hem de politik olarak çileli bir şekilde feminizmden bir şeyler öğrendi. Ve Marksizm de buna karşılık feminist düşünce ve pratiğe önemli katkılarda bulundu.

Birkaç on yıl önce Marksist-feminist diyalog en dipdiri aşamasındayken bir dizi can alıcı sorun gündeme geldi.[1] Marx’ın büyük ölçüde göz ardı ettiği ev içi emek konusunda Marksistlerin görüşü neydi? Kadınlar, Marksist anlamda bir toplumsal sınıf mıydı? Çocuk bakımı, tüketim, cinsellik ve ailenin anlamını kavramak açısından teori, sanayi üretimini nasıl ele alıyordu? Aile, kapitalist toplumun merkezi miydi? Ya da kapitalizm eğer daha karlıysa insanları sürü gibi komünal barakalara doldurur, bu da yanına kar mı kalırdı? (Komünist Manifesto'da orta sınıf aileye saldırılır; çok sayıda kadın arkadaşı olan Friedrich Eugels bu konuda teori ve pratiğin diyalektik birliğini sağlamaya çalışarak bunu istekle kendi özel yaşamına uygular.) Sınıflı toplumu alaşağı etmeden kadınlar için özgürlük olabilir mi? Kapitalizm ile ataerkilliğin ilişkileri nedir, sonuncusunun birincisinden çok eskiye gittiği düşünüldüğünde? Bazı Marksist feministler, kadınların ezilmesinin sonunun, ancak kapitalizmin yok olmasından sonra geleceğini düşünmektedir. Diğerleri belki daha ılımlı biçimde, kapitalizmin bu tür baskılardan vazgeçebileceğini ve yaşamaya devam edeceğini iddia etmektedirler. Bu görüşe göre, kapitalizmin doğasında, kadınların baskı altında tutulmasını gerektiren hiçbir şey yoktur. Ancak ataerkillik ve sınıflı toplumların tarihleri öylesine iç içedir ki, pratikte birinin devrilmesinin öbürünün üstüne artçı şok dalgalarını getirmeyeceğini düşünmek zordur.

Marx’ın eserlerinin çoğu cinsiyet konusunda kördür; bazı konularda kapitalizmin de böyle olduğuna dayanarak kimi açıklamalar yapılmıştır. Daha önce, sistemin cinsiyet, etnik köken, aile soyağacı vb. konularında iş, kimin sömürüleceğine ya da kime mal satılacağına gelince, göreceli olarak yansız davrandığından söz etmiştik. Eğer Mars’ın tipik işçisi hep erkekse, bunun nedeni kapitalizmin doğası değil, kendisinin eski kafalı bir Victoria dönemi aile reisi olmasıydı. Böyle olmakla birlikte, Alman İdeolojisi’nde cinsel yeniden üretim ilişkilerine birincil önemi vermiş; hatta başlangıçta ailenin yegane sosyal ilişki olduğunu öne sürmüştür. Yaşamın kendisinin üretimine gelince“hem kişinin kendi emeği, hem de doğmakta olan yeni yaşam” cinsel ve maddi üretime ilişkin iki büyük tarihsel anlatı Marx’a göre sıkıca iç içe geçmişti; zaten her ikisi olmadan tarih hızla sona ererdi. Erkekler ve kadınlar açıkça başka erkekleri ve kadınları yaratıyorlardı. Böyle yaparak her sosyal sistemin ayakta kalabilmesi için gereksindiği işgücünü üretiyorlardı. Hem cinsel, hem de maddi yeniden üretimin, tek bir tarihin içinde kaynaştırılmaması gerekir; her ikisi de çok eski mücadele ve adaletsizlik alanlarını kapsar ve her bir alanın kurbanlarının siyasi özgürlük açısından ortak çıkarları vardır. İşçi sınıfından bir sevgilisi olan, cinsel ve siyasi dayanışmayı yaşayan Engels’e göre, kadınların kurtuluşu, sınıflı toplumların sona erdirilmesinden ayrılamazdı. (Onun sevgilisi İrlandalı olduğu için, gayet düşünceli bir biçimde, ilişkilerine antisömürgeci bir boyut “ da katmıştı.) The Origins of the Family, Private Property and the State (Ailenin Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni, Sol Yayınları, 1992), etkileyici bir sosyal antropoloji çalışmasıdır; hatalarla dolu olmasına rağmen çok iyi niyetle kaleme alman bu eserde, geleneksel cinsiyetçi işbölümü hiç sorgulanmazken, erkeklerin kadınları ezmesi “ilk sınıfsal bağımlılık” olarak tanımlanır. Bolşevikler de kadın sorunu denen olguyu aynı biçimde ciddiyetle ele almışlardır: Çarı devirecek ayaklanma, kitlesel gösterilerle 1917 Uluslararası Kadınlar Günü’nde yapıldı. İktidara gelince, kadınların eşitliği partinin çok önemli siyasi önceliği oldu ve Uluslararası Kadın Sekretaryası kuruldu. Sekretarya da yirmi ülkeden gelen delegelerin katıldığı Birinci Uluslararası İşçi Kadınları Kongresini topladı; “Dünyanın İşçi Kadınlarına" çağrısında, komünizm ile kadınların özgürlüğü yakından ilişkili amaçlar olarak sunuldu. Robert J. C. Young: "1960’larda kadın hareketi yeniden canlandırıncaya kadar yalnızca sosyalist ya da komünist saflardaki erkeklerin, kadınların eşitliği konusunun diğer siyasi kurtuluş biçimlerini içerdiğini düşünmesinin çarpıcılığı” dikkat çekiciydi der.[2] Erken 20. yüzyılda, ulusalcılık ve sömürgecilik sorunlarıyla birlikte toplumsal cinsiyet konusunun sistematik biçimde gündeme getirilip, tartışıldığı yegane yer komünist hareketti. Young'a göre “Değişik baskı ve sömürü biçimlerinin [sınıf, cinsiyet, sömürgecilik] karşılıklı ilişkisini saptayan ve her birinin başarılı bir biçimde özgürleşmesinin temelinde hepsinin kaldırılması gerektiğini savunan birinci ve tek siyasi program komünizmdi”[3] Sosyalist toplum denen yerlerin çoğunda, kadın haklarında önemli ilerlemeler oldu ve pek çoğu “kadın sorunu”na, Batının bu konuyu hevesle eie almaya başlamasından çok önce övgüye değer bir ciddiyetle eğildi. Cinsiyet ve cinsellik konularına gelince, komünizmin fiili sicilinde ciddi kusurlar görülür; buna rağmen Michele Barrett’nin savunduğu gibi “Feminist düşüncenin dışında, kadınların ezilmesine ilişkin soruna, birbiri ardına Marksist düşünürlerin keskin ilgisiyle boy ölçüşebilecek hiçbir eleştirel analiz geleneği yoktur”.[4]

Marksizm, kadın haklarının ısrarlı bir savunucusu olduğu kadar sömürgeciliğe karşı hareketleri de candan desteklemiştir. Gerçekten de 20. yüzyılın ilk yarısı boyunca bunların arkasındaki temel ilham kaynağı olmuştur. Böylece Marksistler modern dönemin en büyük üç mücadelesine önderlik etmişlerdir: Sömürgeciliğe karşı direniş, kadınların özgürlüğü ve faşizme karşı mücadele. Antisömürgeci savaşların birinci nesil teorisyenlerinin çoğu için Marksizm vazgeçilmez bir başlangıç noktası olmuştur. 1920’lerde ve 1930’larda ırk eşitliğini fiilen savunan erkekler ve kadınlar yalnızca komünistlerdi. U. Dünya Savaşı sonrasında Nkrumah’tan, Fanon’a kadar Afrika ulusalcılığı, bazı Marksizm ya da sosyalizm yorumla. rina dayandı. Asya komünist partilerinin çoğu ulusalcılığı gündemine aldı. Juies Townshend şöyle yazar:

[ 1960’larda] Fransız ve İtalyan işçileri dışında, işçi sınıfı ileri kapitalist ülkelerde göreli olarak uyku halindeymiş gibi görünürken, Asya, Afrika ve Latin Amerika'da entelektüellerle birlikte köylülük, devrimler gerçekleştirmekte ya da sosyalizm adıyla toplumlar yaratmaktaydı. Asya'dan 1966 Çin’inde Mao’nun Kültür Devrimi ve Vietnam’da, Amerikalılara karşı Ho Şi Min’in Vietkong direnişi; Afrika’dan Tanzanya’da Nyerere, Gana’da Nkrumah, Guinea-Bissau’da Cabral ve Cezayir’de Fanon’un; ve Latin Amerika’dan Küba Devriminde Fidel Castro ve Che Guevera’nın sosyalist ve özgürlükçü görüşleri birer ilham kaynağı oldu.’

Malezya’dan Karayıp Adalarına, İrlanda’ya ve Cezayir’e kadar devrimci ulusalcılık Marksizmi kendi hakkında yeniden düşünmeye zorladı. Aynı zamanda Marksizmin Üçüncü Dünya kurtuluş hareketlerine, yabancı kapitalist sınıfın yerine yerlisinin geçmesinden daha yapıcı önerileri oldu. Ayrıca ulus saplantısının ötesine geçerek daha enternasyonalist bir bakış açısı ortaya koydu. Marksizm, Üçüncü Dünya denen ülkelerdeki ulusal kurtuluş hareketlerini desteklediyse de aynı zamanda onların burjuva milliyetçisi değil, enternasyonalist sosyalist bir ufkunun olması gerektiği konusunda ısrarcı oldu. Çoğunlukla bu ısrara kulak asılmadı.

Bolşevikler iktidar olduktan sonra sömürge halklarının kendi kaderlerini belirleme hakkı olduğunu ilan etti. Dünya komünist hareketi, bu düşünceyi pratiğe geçirmek için olağanüstü çalıştı. Milliyetçiliğe karşı eleştirel tavrına rağmen Lenin, ulusal kurtuluş hareketlerinin anlamını kavrayan ilk önemli siyaset teorisyeniydi. Romantik milliyetçiliğe muhalefet ederek, ulusal kurtuluşun şovence duygular değil, radikal demokrasi sorunu olduğunu savunmuştur. Güçlü, özgün bir birleşimle Marksizm, antisömürgeciliği desteklerken, milliyetçi ideolojiyi eleştirmiştir. Kevin Andersor’un dediği gibi "Hindistan’ın bağımsızlığını kazanmasından otuz yıl ve 1960’ların başındaki Afrika ulusal kurtuluş hareketlerinden kırk yıl önce [Lenin] zaten antiemperyalist ve antisömürgeci hareketlerin dünya politikasında başlıca etmen olduğunun teorisini yapmaktaydı.”15 Lenin, 1920’lerde “Bütün komünist partiler bağımlı ve imkanları az olan uluslar (örneğin İrlanda, Siyah Amerikalılar vb.) ile sömürgelerdeki devrimci hareketlere doğrudan yardım etmelidir” diye yazıyordu.[5] [6] Sovyet Komünist Parlisi’ndeki “Büyük Rus şovenizmi" dediği şeye muhalefet etmekteydi ama bu duruşu, Ukrayna’nın, daha sonra zorla Gürcistan’ın Rusya’nın topraklarına katılmasını fülen onaylamasını engellemedi. Troçki ve Rosa Luxemburg dahil başka bazı Bolşevikİer de milliyetçiliğe şiddetle muhaliflerdi.

Marx’ın antisömürgeci politika konusunda fikirleri biraz belirsizdir. Çalışmalarının ilk yıllarında sömürgeci güçlere karşı mücadeleleri ancak sosyalist devrim amacını ilerletmeye yarayacaksa destekleme eğilimindeydi, Şaşırtıcı biçimde kimi milletlerin “tarihleri olmadığını” ve yok olmaya mahkûm olduklarını açıklamıştı. Avrupamerkezli bir tavırla Çekleri, Slovenyahları, Dalmaçyalıları, Romanyalıları, Hırvatları, Sırpları, Moravyalıları, Ukraynalıları ve diğerlerini tarihin çöp sepetine atıyordu. Bir noktada Engels, Cezayir’in sömürgeleştirilmesini ve ABD’nin Meksika’yı fethetmesini hevesle desteklerken, Marx da Latin Amerikalı büyük kurtarıcı Simon Bolivar’a çok az saygı duymaktaydı. Ona göre Hindistan’ın kendine mahsus övünecek bir tarihi yoktu ve Britanyalılar tarafından zapt edilmeleri farkında olunmadan bu alt kıtada sosyalist devrimin koşullarını oluşturmaktaydı. Canterbury’den California’ya kadar bu tür açıklamalar postsömürgecilik derslerinde A notu almazdı.

Marx’ın sömürgecilik hakkında olumlu konuşması bir ulusun, öbürünü hor görmesini beğendiği için değildi. Nedeni, aşağılayıcı ve iğrenç diye düşündüğü bu tür baskıların “azgelişmiş” dünyaya kapitalist modernitenin girişiyle bağlantılı olmasıydı. Bu da, o dünyaya sadece bazı yararlar sağlamakla kalmayacak, aynı zamanda sosyalizmin yolunu da hazırlayacaktı. Daha Önce bu tür “teleolojik” düşünme biçiminin artıları ve eksilerini tartışmıştık.

Sömürgeciliğin olumlu yönleri olabileceği iddiası, Batılı pek çok postsömürgecilik ile ilgili yazarı çileden çıkarmakta; siyaseten bu kadar yanlış bir şeyin kabul edilmesinin ırkçılık ve üstün ırkçılık (etnomerkezcilik) taslamaya yol açacağından korkmaktadırlar. Ama bu tür yaklaşımlar örneğin Hintli ve İrlandalı tarihçiler arasında sıradanlaşmıştır.[7] Bu kadar geniş bölgelere ve yüzyıllara yayılan sömürgecilik gibi zorlu ve karmaşık bir hadisenin nasıl olur da tek bir olumlu etkisi olmaz? 19. yüzyıl İrlanda’sına Britanya egemenliği açlık, şiddet, yoksulluk, ırksal üstünlük ve dinsel baskı getirdi. Aynı zamanda, bu dönemde, ulusalcı hareketin örgütlenmesine ve sonunda iktidara gelmesine yardımcı olan okuryazarlık, dil, eğitim, sınırlı demokrasi, teknoloji, iletişim ve sivil kurumlar gelişti. Bunlar kendi başlarına değerli oldukları gibi saygı değer bir siyasi amaca da hizmet ettiler.

Pek çok İrlandalI modern çağa İngilizce öğrenerek girmeye hevesliyken, bazı üst sınıf İrlandalı romantik, patronluk taslayarak onlarla sadece yerli dilde konuşulmasına gayret ediyordu. Benzer bir önyargıyı günümüzün postsömürgecilik yazarları arasında da görüyoruz; onlara kapitalist modernite tam bir felaket gibi görünüyor. Bu görüş, onların sözcülüğünü yaptığı, sömürgecilik sonrası . halkların çoğu tarafından paylaşılmıyor. Elbette İrlandalıların demokrasiye girişinin (ve sonunda refaha ulaşmasının) daha az travmatik bir yoldan olması tercih edilirdi. Her şeyden önce İrlandalılar hiçbir zaman onur kırıcı sömürge tebaası olma durumuna düşürülmemeliydi. Ama mademki durum böyleydi o zaman bu koşullardan değerli bir şeyler çıkarıp almanın mümkün olduğu görüldü.

O halde Marx da sömürgecilikte bazı “ilerici” eğilimleri sezmiş olabilirdi. Ama bu, onun Hindistan’da ve başka yerlerde sömürge yönetiminin “barbarlığını” kınamasına ya da 1857 büyük Hint Ayaklanmasını coşkuyla karşılamasına engel olmadı. 1857 isyancılarına atfedilen sözde acımasızlıklarla ilgili olarak Marx, bunun sadece Britanya emperyalizminin ülkedeki talancı davranışının bir yansıması olduğunu belirtmiştir. Britanya emperyalizminin Hindistan’daki uygulamaları şefkatli bir uygarlaştırma süreci olmaktan çok uzak olduğu gibi “alabildiğine kanlı bir süreçti”.[8] Hindistan’da “burjuva uygarlığının derin ikiyüzlülüğü ve doğasındaki barbarlık” açığa çıktı; bu uygarlıklar, anavatanlarında saygın bir kisveye bürünürken, ülkelerinin dışında her şey bütün çıplaklığıyla görüldü,[9] [10] Gerçekten de Aijaz Ahmadin dile getirdiği gibi 19. yüzyılın hiçbir Hintli reformcusu Hindistan ulusal bağımsızlığı konusunda Marx kadar açık bir tavır koymamıştır.11

Marx daha sonra Meksika’nın fethi, Engels de Cezayir’in sömürgeleştirilmesi konularındaki fikirlerinden vazgeçmişlerdir. Engels daha sonra bunun katliam, yağma, şiddet ve buraya yerleşenlerin, yerli halkı “ikinci derecede ırk” diye nitelemelerinin “yüzsüz bir küstahlık” olduğunu acı acı dile getirmiştir. Engelse göre bu durumdan ancak devrimci bir hareketle kurtulunabilirdi. Marx, kendi zamanındaki Çin ulusal kurtuluş hareketini savunmuş, sömürgecileri “uygarlık işportacıları” diye aşağılamıştır. Diğer bir deyişle, daha önceki şoven tavrım düzelterek, ister "tarihleri olmasın”, ister olsun, sömürgelerdeki ulusal özgürlük mücadelelerini desteklemiştir. Başka bir ulusu ezen bir ulusun kendi zincirlerini de oluşturduğundan emin olarak İrlanda’nın bağımsızlığının İngiltere’deki sosyalist devrimin önkoşulu olduğunu düşünmüştür. Komünist Manifesto’da işçi sınıfı ile efendileri arasındaki çelişki önce ulusal mücadele biçimini alır, demiştir.

Şimdiye kadar izini sürdüğüm gelenekte kültür, cinsiyet, dil, ötekilik, farklılık, kimlik ve etnisite sorunları, devlet gücü, maddi eşitsizlik, emeğin sömürülmesi, emperyal yağma; kitlesel siyasi direnme ve devrimci dönüşüm sorunlarından ayrılamaz. Eğer sonuncuları, birincilerden çıkarırsanız elinizde, günümüzdeki postsömürgecilik teorisine benzer bir şey kalır. 1980’ler civarında bazı çevrelerde, gözden düşmüş Marksizmin yerini siyaseten daha geçerli olan postsönıürgeciliğe bıraktığına dair aşırı basitleştirilmiş bir anlayış vardı. Bu gerçekten felsefecilerin kategori yanlışı dedikleri şeyi içermektedir; fındıkfaresi ile evlilik kavramını karşılaştırmaya benzer. Marksizm kıtalar arasında ve yüzyıllar boyunca uzanan kitlesel bir siyasi harekettir; bu öğretiye dayanarak sayısız kadın ve erkek mücadele etmiş, hatta canını vermiştir. Postsömürgecilik birkaç yüz üniversite dışında konuşulmayan çoğunlukla akademik bir dildir; bu dil bazen ortalama bir Batdı için Swahili dili kadar anlaşılmazdır.

Postsömürgecilik teorisi, ulusal kurtuluş mücadelelerinin az çok sönümlendiği geç 20. yüzyılda ortaya çıktı. Bu akımın kurucu eseri Edward Said’in Orientalism (Şarkiyatçılık Batının Şark Anlayışları, Metis Yayınları, 1999) kitabı tam da kapitalizmin Batıdaki keskin krizinin Batının devrimci ruhunu gerilettiği 1970’lerin ortasında basıldı. Bu açıdan Said’in kitabının son derece anti-Marksist olması anlamlıdır; bir bakıma devrimci mirası korurken bunu bir diğeriyle değiştirmekteydi. Bu, postdevrimci dünyaya uygun düşen postdevrimci bir söylemdi. Kitabın en iyi yanı, ender rastlanan bir kavrayış ve özgünlükle kaleme alınmasıdır. En az övgüye değer yanı ise postmodernizmin dışişleri bakanlığından biraz fazlasını temsil etmesidir.

Şimdi sınıfın yerini cinsiyet, kimlik ve etnisite almalıymış. Uluslar ötesi şirketler ile yerkürenin Güney’indeki çok az ücret ödenen, etnik, genellikle de kadın emekçilerin çelişkisi tam da Marksist anlamda bir sınıf sorunudur. Bu, örneğin Batılı kömür madencilerinin ya da fabrika işçilerinin bakış açısının yerine, şimdi daha az taşralı olan “Avrupamerkezli” görüşlerin geçmesi değildir. Sınıf her zaman için uluslararası bir olgudur. Marx işçi sınıfının anavatanı olmadığını memnuniyetle ifade ederdi ama gerçekte bu kapitalizmdi. Komünist Manifestoya baktığımızda, terimin bir anlamında, küreselleşme bayat bir haberdir. Kadınlar her zaman işgücünün büyük bir kısmını oluşturmuş ve ırksal baskıyı, iktisadi sömürüden ayırmak her zaman güç olmuştur. Yeni hareketler denen akımlar genellikle hiç de yeni değildirler. Ve bunların sınıf saplantılı, çoğulcu olmayan Marksizmin yerine geçtiği anlayışı, bu hareketler ile Marksizmin oldukça uzun zamandan beri verimli bir ittifak içinde bulunduğu olgusunu görmezden gelmektedir.

Postmodernler bazen Marx’ı, gezegenin değişik bölgelerine kendi beyaz, akılcı Batılı değerlerini dayatma peşinde olan Avrupamerkezli birisi olmakla suçlarlar. Onun siyasi özgürlüğe olan ateşli ilgisine bakarak Marx’ın kuşkusuz Avrupalı olduğunu söyleyebiliriz. Kölecilik kadar özgürlükçü düşünce gelenekleri de Avrupa tarihine damgasını vurmuştur. Avrupa hem demokrasinin, hem de ölüm kamplarının yurdudur. Kongo’daki soykırımı kapsar ama aynı zamanda Paris Komüncülerini ve süffajetleri de içerir. Hem sosyalizmin, hem faşizmin; Sophokles ve Arnold Schwarzenegger’in, sivil haklar ve Kruz füzelerinin, feminizm ve açlığın mirasım temsil eder. Aynı şekilde yerkürenin diğer kısımları da aydınlanma ve baskıcı pratiklerin karışımım gösterir. Yalnızca kendilerince aşırı basit biçimlerde Avrupa'yı bütünüyle olumsuz ve postsömürgecilik “sınırlarım” katışıksız olumlu ele alanlar bu olguyu görmezden gelebilir. Hatta bazısı kendisini çoğulcu olarak bile tanımlayabilmektedir. Bu insanların çoğu, Avrupa’ya karşı düşmanlık besleyen sömürgecilik sonrası halklar değil, vicdan azabı çeken Avrupalılardır. Bunların suçluluk duygusu nadiren gerçekte Avrupa’yı aşağılamalarının zınınen içerdiği ırkçılığa uzanır.

Kuşkusuz Marx’ın eserleri onun sosyal koşullarıyla sınırlıdır. Zaten başka türlüsü de olamazdı. O orta sınıf Avrupalı bir entelektüeldi. Ama çok fazla sayıda orta sınıf Avrupa entelektüeli, imparatorluğun alaşağı edilmesi ya da fabrika işçilerinin özgürlüğü için çağrıda bulunmamıştı. Gerçekten de birçok sömürgeci entelektüel de böyle bir şey yapmadı. Bunun yanı sıra Marksist düşünceleri benimseyen James Conolly'den L. R. [amese kadar bütün bir kuşak antİsömürgeci liderlerin basitçe Batı Aydınlanmasının kandırılmış kurbanları olduğunu iddia etmek küstah bir yaklaşımdır. 18. yüzyıl Avrupa orta sınıfının bağrından çıkan özgürlük, akıl ve ilerleme uğruna girişilen o muhteşem mücadele hem despot yönetimden kurtuluş için büyüleyici bir kampanyaydı, hem de kendisi güç algılanan bir despotluk biçimiydi ve her şeyden önce Marx, bu çelişkinin farkına varmamızı sağladı. O, büyük burjuva İdealleri özgürlük, akıl ve ilerlemeyi savunurken bunların uygulanması sırasında neden kendilerine ihanet etme eğiliminde olduklarım sorguladı. Dolayısıyla o, Aydınlanmanın bir eleştirmeniydi ama bütün etkili eleştiri biçimlerinde olduğu gibi bu, içeriden bir eleştiriydi. O, Aydınlanma’nın hem sıkı bir savunucusu, hem de acımasız bir muhalifiydi.

Siyasi özgürlük peşinde olanlar, onlara el uzatanların şeceresi hakkında kılı kırk yarmayı göze alamazlar. Fidel Castro, Marx bir Alman burjuvası diye sırtını sosyalist devrime dönmedi. Asyalı ve Afrikalı radikaller, Troçki’nin bir Rus Yahüdisi olmasını umursamadılar. Genellikle, diyelim çok kültürlülük ya da William Morris hakkında konferans verirken, çalışan halka karşı “patronluk” taslandığını düşünerek endişelenenler orta sınıf liberalleridir. Çalışan insanlar, genel olarak bu tür imtiyazlıların sinir bozukluklarından azadedir ve yararlı gördükleri her türlü siyasi desteği almaktan memnun olurlar. Sömürgeleştirilmiş dünyada da böyle oldu ve siyasi özgürlüğü önce Marx’tan öğrendiler. Marx gerçekten AvrupalIydı ama onun düşünceleri önce Asya’da kök saldı ve Üçüncü Dünya denen yerlerde güçlü bir şekilde serpildi. Marksist kulüpler denen kuruluşların çoğu Avrupalı olmayanlara aittir. Her halükarda, teoriler hiçbir zaman basitçe olduğu gibi alınıp insan kitlelerince uygulamaya konmaz; onlar süreç içinde aktif olarak yeniden yapılırlar. Bu durum büyük çoğunlukla Marksist antisömürgeciliğin hikayesidir.

Marx’ın eleştirmenleri bazen onun eserlerinde Prometheus damarı diye adlandırdıkları bir özelliğin olduğunu söylerler; bu, sınırsız ilerlemeyle birlikte İnsan’ın, Doğanın üstündeki egemenliği inancını yansıtır. Gerçekten de bir 19. yüzyıl Avrupalı entelektüelden beklenebileceği üzere yazılarında böyle bir eğilim söz konusudur. 1860’larda plastik torbalar ve karbon emisyonlarıyla ilgili olarak çok az kaygı vardı. Bunun yanı sıra bazen Doğa’yı kontrol altına almak gerekiyordu. Kısa zamanda bir sürü dalgakıran yapmadığımız takdirde Bangladeş’i kaybetme tehlikesiyle karşı karşıya kalırız. Tifo aşısı insanın Doğa’ya egemen oluşunun bir uygulamasıdır. Köprüler ve beyin cerrahisi de öyle. İneklerin sağılmasının ve şehirlerin inşasının anlamı, kendi amaçlarımız için Doğanın denetimidir. Hiçbir zaman Doğaya üstün gelme peşinde olmamamıza dair düşünce duygusal bir saçmalıktır. Gene de ondan daha iyi yararlanmamız gerektiğinde, bunu yalnızca bilim diye bilinen şeyi kullanarak, doğanın içsel işleyişiyle hassas bir uyum içinde sağlayabiliriz.

Marx bu duygusallığın (buna “doğaya karşı çocukça bir tavır” demiştir) doğal dünyaya karşı önyargılı bir bakışı; üstün bir güç olarak onun önünde diz çökmeyi ifade ettiğini belirtir; modern zamanlarda bu gizemli ilişki, meta fetişizmi dediği biçimde yeniden ortaya çıkar. Bir kez daha, yaşamlarımız yabancı güçlerce; acımasız yaşam biçimleriyle dolu ölü madde parçalarınca belirlenir. Sadece artık bu doğa güçleri orman ve su perileri değil, Odysseus’un deniz tanrısının karşısında güçsüz kalması gibi, biz de metaların piyasalardaki hareketlerini denetleyemez haldeyiz. Bu anlamda, Marx’ın kapitalist iktisadı eleştirisi, Doğa’yla ilgili endişeleriyle yakından bağlantılıdır.

Alman İdeolojisi’nin yazdığı erken dönemde, coğrafyaya ve iklime bağlı etmenleri toplumsal analizine katmıştır. Ona göre bütün tarihsel incelemeler “doğal ortamdan başlamalı ve tarih boyunca insan eylemleriyle ortaya çıkan değişikleri” hesaba katmalıdır.[11] Kapitalde şöyle yazar; “Toplumsallaşmış insanlar, ortak üreticiler olarak akılcı biçimde doğayla maddi değiş tokuşlarını düzenlerler; (doğa güçlerinin) kör bir güç olarak onların üzerinde egemen olması yerine onu ortak denetimleri altına alırlar”[12] [13] [14] Söz konusu olan, egemenlik yerine “değiş tokuş” zorbaca hakimiyet yerine akılcı denetimdir. Her neyse, Marx‘ın Prometheus’u (sevdiği klasik karakter) zorbalık taslayan bir teknoloji yandaşı değil, siyasi bir isyancıdır. Marx için Dante, Milton, Goethe, Blake, Beethoven ve Byron gibi Prometheus da devrimin, yaratıcı enerjinin ve tanrılara karşı başkaldırının temsilcisidir.'4

Marx’ın sadece İnsan adına Doğa’yı talan etmeyi savunan bir başka Aydınlanma akılcısı olduğu iddiası çok yanlıştır. Modern çevreciliği, çok az Victoria dönemi düşünürü Marx kadar çarpıcı biçimde önceden canlandırmıştır. Günümüzün bir yorumcusu Marx’ın eserlerine ilişkin olarak “Doğanın üstünde egemenlik kurmayla ilgili karmaşık konular hakkında ne 19. yüzyıl, ne de daha erken dönemlerde herhangi bir yerdeki sosyal düşüncede bu kadar derin bir kavrayış bulmak mümkün değildir” demektedir.1’ Marx’ın en sadık taraftarları bile, bu iddiayı, gerçeğin güçlü bir nüvesini barındırsa da, kendinden fazla emin, boş konuşma olarak görebilirler. Genç Engels şu satırları yazarken Marx’la benzer ekolojik görüşleri taşıyordu: “Doğayı paragözlülüğün nesnesi yapmak ki, herkesin olan bu doğa varoluşumuzun ilk koşuludur kendimizi paragözlülüğün nesnesi yapmanın son adımıdır.'’*6

Doğa varoluşun ilk koşuludur ve insana dair olayları orada aramamaktan daha kötü bir şey olamaz iddiasını Marx, Gotha Programının Eleştirisinde yazmış; tek başına emek ya da üretim değil, insanın varoluşunun temeli Doğa’dır demiştir. Daha sonra Engels Dialectics of Natureda, “Yabancı bir halka hükmeden bir fatih gibi, doğanın dışındaki birisi gibi ona egemen olamayız bedenimizle, kanımızla ve beynimizle doğanın bir parçasıyız; onun bağrında var oluruz; ona olan bütün üstünlüğümüzün nedeni diğer bütün canlılara göre yasalarını bilebilme ve bunları doğru biçimde uygulayabilme avantajımızın olmasıdır.15'7 Engels’in aynı zamanda Socialism Utopian and Scientific'te (Ütopik Sosyalizm ve Bilimsel Sosyalizm, Sol Yayınlan, 1993) insanlığın “doğanın gerçek, bilinçli efendisi” olduğunu söylediği de doğrudur. Gene sıkı bir Cheshire av bölgesi üyesi olarak çevreyle ilgili notlar aldığı müsvedde defterini az kirlettiği doğrudur ama Marx’ın materyalizminin ilkelerinden birisi hiçbir şeyin ve hiç kimsenin mükemmel olmadığıdır.

Marx’a göre “Bütün bir toplum, ulus ya da eşzamanlı yaşayan bütün toplumlar bile yerkürenin sahipleri de[15] [16] gülerdir. Onlar yalnızca, iyi aile babaları gibi, kullanım hakkının sahipleridir; onu daha sonraki nesillere iyileştirilmiş bir halde devretmek zorundadırlar.”1*1 O, doğal kaynakların kısa vadeli kapitalist sömürüsü ile uzun dönemli sürdürülebilir üretim arasındaki çelişkinin çok iyi farkındaydı. Defalarca iktisadi ilerlemenin, sonraki nesillerin refahının dayanacağı doğal, küresel koşullar tehlikeye atılmadan gerçekleşmesi gerektiğini vurgulamıştır. Eğer yaşasaydı bugün çevreci hareketin en önünde olacağına hiç kuşku yoktur. İlk çevreci olarak kapitalizmin “toprağın hayatiyetini israf ettiğini” ve “akılcı” tarımın temelini çürüttüğünü söyler.

“Daima ortak mülk olan toprağın akılcı biçimde işlenmesi” diye yazar Kapitalde “insan ırkının birbirini izleyen nesillerinin varoluş ve yeniden üretim zincirinin vazgeçilemez bir koşuludur.”1* Oysa kapitalist tarım, “bütün zenginliğin, (...) toprağın ve işçilerinin orijinal kaynaklarını” çökerterek yeşerir. Sanayi kapitalizminin eleştirisinin bir parçası olarak Marx, atıkların yok edilmesi, ormanların tahribi, nehirlerin kirletilmesi, çevresel zehirler ve havanın kalitesi konularını tartışır. Ona göre çevresel koşulların sürdürülebilirliği, sosyalist tarım için can alıcı önemdedir.[17] [18] [19]

Doğayla ilgi endişelerinin arkasında felsefi bir bakış açısı yatar. Marx, tehlikeyi kavramayan erkekleri ve kadınları Doğarım bir parçası olarak gören bir doğacı ve materyalistti. Kapital'de Doğa’nın “onunla sürekli değiş tokuş içindeki insanlığın bedeni” olduğunu yazar. Üretim araçları “vücudun organlarının” uzatılmış halidir. Senatolardan denizaltılara kadar bütün uygarlık basitçe bedensel gücümüzün uzantılarıdır. Vücut ve dünya, özne ve nesne hassas bir dengede var olmak zorundadır; insan da, dilini kullanarak çevremizi görünür kılar. Marx bunun tersine “yabancılaşma” der; o zaman maddi dünyada kendi yansımamızı bulamayız ve dolayısıyla varoluşumuzun en hayati yönüyle ilişkimiz kopar.

Kişiyle Doğa arasındaki karşılıklı ilişki kopunca, kendimizi kapitalizmin anlamsız cisimlerinin dünyasında buluruz; bu durumda Doğa her türlü arzumuza göre sadece eğilip bükülebilir bir malzemeye indirgenerek, kelepçe vurulabilir hale gelir. Uygarlık devasa bir kozmetik ameliyathaneye dönüşür. Aynı zamanda kişi Doğa’dan, kendisinin ve başkalarının bedenlerinden ayrılır. Marx, kapitalizmde bedensel hislerimizin bile “metalaştığına” inanmaktadır; vücut kendi duygusal canlılığının tadına varamayan, sadece soyut bir üretim aracına dönmüştür. Yalnızca komünizm sayesinde vücudumuzu yeniden hissedebiliriz. Yalnız o zaman diye devam eder Marx, vahşi araçsal aklın ötesine geçip dünyanın manevi ve estetik boyutlarından zevk alabiliriz. Gerçekten de onun eserler baştan aşağıya “estetiktir”. Gnmdrisse’de Doğanın, kapitalizmde safi bir işe yararlılık nesnesi haline geldiği için, artık “kendi başına bir güç” olarak ayırdına varılmadığından yakınır.

Marx’a göre maddi üretim vasıtasıyla insanlık ile Doğa arasındaki “metabolizma” yönlendirilir ve denetlenir; bu iki yönlü trafikte küstah bir üstünlük taslamanın yeri yoktur. Ve bütün bunlar Doğa, emek, acı çekme, üretken vücut ve ihtiyaçları Marx için insanlık tarihinin kalıcı altyapısını oluşturur. Bu, kaçınılmaz biçimde herkesi etkileyen, başından sonuna kadar insan kültürünün içinde ve altında olan bir hikayedir. İnsanlık ile Doğa arasındaki “metabolizma” alışverişinde Marx’a göre emek değişmeyen “ebedi” bir koşuldur. Değişen doğal kişileri tarihsel yapan şey, insanların Doğayı değişik biçimlerde işlemesidir. İnsanlık geçim araçlarını değişik yollarla üretir. Bu bir anlamda doğaldır çünkü türün yeniden üretimi gereklidir. Ama aynı zamanda bu durum kültürel ya da tarihseldir; egemenlik, çelişki ve sömürüyü kapsar. Emeğin niteliğinin “ebedi” olması, ilgili sosyal biçimlerin de ebedi olduğunun varsayılması için bir neden değildir; böyle bir varsayım yanıltıcıdır.

Marx’ın “İnsanın varoluşuna doğanın devamlı dayattığı koşul” dediği şey, doğalı ve maddi bedeni baskılayan ve bunları kültürün içinde eriten postmodern durumla karşılaştırılabilir. “Doğal” sözcüğünün kendisi siyaseten doğru olan bir korkuya yol açmaktadır. Ortak biyolojimize yönelen bütün ilgi, “biyolojizm” denen bir düşünce suçu haline gelmektedir. Postmodernizm değişmeyen konusunda asabiyet göstermektedir ve yanlış olarak bunun her yerde siyasi gericiliğin yanında olduğunu hayal etmektedir. insan vücudu evrimleşme süresince çok az değiştiği için, postmodern düşünce bu durumla yalnızca "kültürel bir kurguyla” baş edebilmeye çalışmaktadır. Aslında hiçbir düşünür, Doğa ile bedenin ilişkisinin toplumsallık aracılığıyla nasıl oluştuğunun Marx’tan daha fazla bilincine varmamıştır. Doğanın üstünde çalışarak ona insani bir anlam katan aracı, teme] olarak emek olarak bilinir. Emek, belirleyen faaliyettir. Hiçbir zaman kaba bir madde parçasıyla karşı karşıya gelmeyiz. Maddi dünya her zaman insanın anlamlandırdığı öğelerle doludur; boşluk bile böyle bir göstergedir. Thomas Hardy’nin romanları bu duruma çok etkili bir biçimde işaret eder.

Marx, insan toplununum tarihinin, doğal tarihin bir parçası olduğuna inanır. Bunun anlamı, diğer şeylerin yanı sıra, toplumsallığın bizim tür hayvanların içinde var olduğudur. Toplumsal işbirliği maddi yaşamımız için gerekli olduğu gibi aynı zamanda türümüzün kendini gerçekleştirmesinin de bir parçasıdır. Dolayısıyla eğer Doğa bir anlamda sosyal bir kategoriyse, toplum da doğal bir kategoridir. Postmodernler birincisini vurgulamayı, İkincisini bastırmayı pek severler. Marx’a göre Doğa ile insanlığın ilişkisi simetrik değildir. Alman İdeolojisinde, sonuçta der, üstünlük doğadadır. Kişi İçin bunun anlamı ölümdür. Maddi dünyanın büyülü bir şekilde her dokunuşumuza karşılık vereceği, ilerlemenin sınırsızlığı varsayımı 'dıştaki doğanın önceliğini"' göz ardı eden Faustvari bir düştür. Günümüzde bu düş, Faustvari diye değil Amerikan düşü olarak bilinir. Sonsuzluk yolunu tıkadığı için bu görüş gizlice maddi olandan nefret eder. Bu nedenle ya maddi dünya güç kullanılarak hezimete uğratılacaktır ya da kültürün içinde eritilecektir. Postmodernizm ile öncü ruh, bir madalyonun iki yüzüdür. Her ikisi de bizi biz yapanın sınırlarımız olduğunu kabul edemez; bunların sürekli ihlalini ise insanlık tarihi olarak biliriz.

Marx’a göre insanlar, Doğanın bir parçasıdır ama onun üstüne çıkıp karşı durabilirler; Doğadan bu kısmi ayrılışın kendisi de doğalarının bir parçasıdır.[20] Doğayı işlediğimiz teknolojinin kendisi onun tarafından biçimlendirilmiştir. Marx, Doğa ile kültürün karmaşık bir birliktelik oluşturduğunu kabul etmekle beraber birini, diğerinin içinde eritmeyi reddeder. İlk eserlerinden birinde Doğa ile insanlığım nihai birliğini tahayyül eder; olgunluk yıllarında ise ikisi arasında her zaman bir gerginliğin ya da Özdeş olmama durumunun görüleceğini, bu çelişkinin bir adının da emek olduğunu belirtir. Kuşkusuz biraz pişmanlıkla, insanlık kadar eski olan, cömert Doğanın arzularımızla nazik bir biçimde uyumlu olabileceğine ilişkin güzel fanteziyi reddetmiştir;

Ne harikulade bir hayat sürdürmekteyim!

Olgun elmalar başımın çevresine düşmekte.

Lezzetli üzüm salkımları

Ağzımın içinde şaraba dönüşmekte.

Tüysüz ve nadir şeftaliler

El uzatımlık mesafede anlara uzanmamı bekliyor;

Yürüdükçe ayağım kavun karpuzlara takılmakta,

Çiçeklerin arasında yeşilliklerin içine kendimi atıyorum.

(Andrew Marvell, “The Garden”)

Marx, “doğanın insanlaşması” dediği şeye inanıyordu ama ona göre Doğa bir biçimde, arzularımıza karşı direnci azalsa da her zaman insanlığa karşı dik kafalı olacaktı.

Ve bunun da olumlu bir yanı vardı çünkü engellerin üstesinden gelmek yaratıcılığımızın bir parçasıdır. Büyüleyici bir dünya aynı zamanda usandırıcıdır. Marvell için muhtemelen büyülü bahçede bir gün kalmak yeterli olacak, ertesi gün Londra’ya dönmek isteyecektir.

Marx, ekolojik ilkelerimizi rahatsız edici biçimde, insanın güçlerinin sınırsız artışından mı yanaydı? Marx’ın bazen insan gelişiminin doğal sınırlarını küçümsemesi, kısmen Thomas Malthtis gibi muhaliflerin bunları abartmasından kaynaklanıyordu. Doğa’nın tarihe getirdiği sınırların farkındaydı ama gene de bunları epey zorlayabileceğimizi düşünüyordu. Eserlerinde kuşkusuz teknolojik iyimserlik diyebileceğimiz belirgin bir zorlama söz konusuydu hatta bazen bu, bir zafer gösterisi gibi oluyordu; insan ırkı zincirlerinden kurtulmuş üretim güçlerinin peşinden cesur yeni bir dünyaya giriyordu. Daha sonraki kimi Marksistler (Troçki bunlardan biriydi) bunu ütopik bir uca götürerek, geleceğin kahramanlar ve dahilerle dolu olacağını öngörmüştü.[21] Ama daha önce gördüğümüz gibi, bu tür gelişmelerin insan haysiyeti ve refahıyla uyumlu olmasını isteyen başka bir Marx da var. Üretimi potansiyel olarak sonsuz gören kapitalizmdir; sosyalizm ise bunu, ahlaki ve estetik değerler bağlamına oturtur. Ya da Marx’ın Kapitalim birinci cildinde belirttiği gibi üretim, "insan ırkının tam gelişimi için uygun bir biçimde” olmalıydı.

Ted Bentor’un söylediği gibi doğal sınırların farkında olmak siyasi özgürlükle değil ama bunun ütopik çeşitleriyle uyumsuzdur.[22] Dünya kaynakları, hepimizin hep daha iyi yaşamamız için değil, hepimizin iyi yaşaması için vardır. “Vaat edilen bolluk” diye yazar G. A. Cohen “sonsuz mal akışı değil, en az sıkıcı zahmetle üretilen yeterli miktardır”.[23] Bunun gerçekleşmesini engelleyen Doğa değil, siyasettir. Gördüğümüz üzere Manda göre, sosyalizm için üretici güçlerin büyümesi gereklidir ama bunların genişletilmesi görevi sosyalizmin değil, kapitalizmin görevidir. Sosyalizm maddi zenginliğin yaratılmasıyla değil, bunun yönetimiyle ilgilidir. Marx değil Stalin sosyalizmi, üretim güçlerinin geliştirilmesi meselesi olarak gördü. Kapitalizm sihirbazın çırağıdır; çılgınca kontrolden çıkmış güçlere, şimdi bizi yıkımla tehdit etmek üzere davetiye çıkarmaktadır. Sosyalizmin görevi bu güçleri kışkırtmak değil, onları insanın akılcı denetimine sokmaktır.

Şimdi insan yaşamını tehdit eden iki büyük tehlike, asker ve çevreyle ilgilidir. Kıt kaynaklarla ilgili mücadele yükselerek askeri çatışmalara dönüştükçe gelecekte bu iki büyük tehlike giderek daha çok birbirine yaklaşacaktır. Yıllar boyunca komünistler barışın en ateşli savunucuları arasında olmuş ve bunun nedeni Ellen Meiksins Wood tarafından ustaca şöyle anlatılmıştır: “Kapitalist birikimin ulusdevlet sistemi bağlamında yayılmacı, rekabetçi ve sömürücü mantığı uzun ya da yakın vadede istikrarsızlaştırıcıdır (...) bu, şimdi ve öngörülebilir gelecekte dünya barışı için en büyük tehlike olmaya devam edecektir. Bana göre bu, izahtan vareste bir durumdur,”[24] Eğer barış hareketi küresel saldırganlığın temel nedenlerini kavrarsa, bu durumu üreten canavarın doğasını görmezden gelemez. Ve Marksizmin öngörülerine de kulağını tıkamayı göze alamaz.

Aynı şey çevrecilik için de geçerlidir. Wood’a göre kapitalizm, antisosyal birikim dürtüsü veri alındığında, ekololojik yıkımı da engelleyemez. Sistem, ırkçı ve cinsiyetçi eşitliğe tahammül edebilir ama doğası gereği dünya barışını sağlayamaz ya da maddi dünyaya saygı göstermez. Wood şöyle sürdürür: ‘‘Özellikle çevreci koruma teknolojisinin kendisi karlı biçimde pazarlanabilir olduğu için belki bir dereceye kadar çevreyle ilgilenebilir. Ama her şeyi büyüme denen sermayenin yayılmasının gerekliliklerine tabi kılan temel olarak akıldışı sermaye birikimi dürtüsü, kaçınılmaz olarak ekolojik dengeye düşmandır.”28 Eski komünist sloganı “Sosyalizm ya da Barbarlık” ifadesi bazılarına her zaman fazla vahiy gibi gelmiştir. Ancak tarih yalpalayarak nükleer savaş ve çevresel yıkım olasılığına doğru yol alırken, bunun nasıl akla yatkın bir gerçek olduğunun göz ardı edilebileceğini anlamak, güçtür. Eğer şimdi davranmazsak, kapitalizm hepimizin sonu olacaktır. [25]

SONUÇ

İşte hepsi bu. Marx tutkuyla bireye güvenir ve soyut dogmaya karşı derin kuşku duyardı. Mükemmel toplum anlayışıyla uğraşmaya hiç vakti yoktu; eşitlik kavramına ihtiyatla yaklaşır ve hepimizin sırtına ulusal sigorta numaramızın vurulduğu işçi tulumu giydiğimiz bir geleceği tahayyül etmezdi. Görmek istediği tek tiplilik değil, çeşitlilikti. Ne de erkeklerin ve kadınların, tarihin yardıma muhtaç oyuncakları olduğunu öğretti. Devlete karşı sağcı muhafazakarlardan bile daha düşmanca bir tavrı oldu; sosyalizmi, demokrasinin düşmanı değil, onu derinleştirici bir güç olarak gördü. Onun iyi yaşam modeli, insanın kendisini sanatsal olarak gerçekleştirme düşüncesine dayanır. Bazı devrimlerin barışçıl biçimde gerçekleşebileceğine inanır ve hiçbir açıdan sosyal reforma karşı çıkmazdı. Dar biçimde el emekçisi olan işçi sınıfına odaklanmadı. Ne de toplumu tamamen kutuplaşmış iki sınıftan ibaret gördü.

Maddi üretim saplantısı yoktu. Tam tersine mümkün olabildiğince bundan kurtulmaktan yanaydı. Onun hayali çalışmak değil, boş zamandı. Eğer ekonomiye bitmez tükenmez bir dikkatle eğildiyse, nedeni, bunun insanlığın üstündeki gücünü azaltmak istemesiydi. Onun materyalizmi samimi, ahlaki ve manevi inançlarla bütünüyle uyumluydu. Orta sınıfları bolca Övdü ve sosyalizmi büyük özgürlük, sivil haklar ve maddi refah mirasının varisi olarak gördü. Doğa ve çevreyle ilgili düşünceleri şaşırtıcı biçimde zamanının ötesindeydi. Kadınların özgürlüğünün, dünya barışının, faşizme karşı mücadelenin ya da sömürgecilikten kurtuluş mücadelelerinin ve bunların yol açtığı siyasi hareketlerin ondan daha sadık savunucusu olmamıştır.

Acaba şimdiye kadar başka hiçbir düşünür bu kadar hicvedilmiş midir?

KAYNAKÇA:

[1] Bu tartışmalar için bkz. Juliet Mitchell, Women’s Estatc (Harmondsworth, 1971) [Kadınların Durumu]; S. Rovvbothara, L. Sega) ve H. VV'ainvmght, Beyond the Fragments (Nevvcasüe ve Londra, 1979) [Fragmanların Ötesi); L. Sargent (ed.), Womerı and Revolutioıı (Montreal, 1981) [Kadınlar ve Devrim]; ve Mich&le Barrett, Women's Opprcssiûn Today (revised edition, Londra, 1986). (Günümüzde Kadına Uygulanan Baskı Marksist Feminist Çözümlemede Sorunlar, çev. Şen Süer Kaya, 1995, Pencere yayınları.)

[2] Robert J. C. Young, Postcohnialism: Art Historiced Introduction (Oxford, 2001), s. 372-73. [Post-SÖmürgecilik; Tarihsel Bir Giriş]

[3] Ibid., s. 142.

[4] Michele Barrett. T. Bottomore (ed.), A Dictionary of Marxİst Thought (Oxford, 1983), s. 190.

[5] Kevin B. Andcrson, “The Rediscovery and Persistence of the Dialectic in Philosophy and in World Politics”, [Felsefede ve Dünya Politikasında Diyalektiğin Yeniden Keşfi ve Kalıcılığı], Lenin Reloaded: Towards a Politics of Truth, ed. S. Budgeon, S. Kouvelakis ve S. Zizek (Londra, 2007), s. 121. [Yeniden Lenin: Gerçeğin Politikasına Doğru]

[6] İbid., s. 133.

[7] Hintli tarih yazımı için bkz. Aijaz Ahmad, İn Theory: Classes, Nations, Literatüre; (Londra, 1992), Böiüm. 6.

[8] Aktaran Ahmad, in Theory, s. 228.

[9] Ibid., s. 235. U Ibid., s. 236.

[11] Marx ve Engels, German Idealogy, s. 33.

[12] Marx. Capital, cilt 3 (New York, 1967), s. 102.

[13] John Bellamy Poster, “Marn and Ihe Environment" (Marx ve Çevre), İn Defense afHistory, ed. E. M. Wood ve). B. Fosler (N«w York. 1997), s. 150. {Tarihin Savunusu)

[14] W. Leiss, The Domimtion ofNalure (Boston, 1974), s. 198. [Doğaya Hükmetmek]

[15] [bici., s. 153.

1? Frederick Engels, The Dialectics ofNature (New York, 1940), {Doğanın Diyalektiği, çev, Arif Gelen. Sol Yayınları. 1996.)

[17] Marx, Cttpilul, cilt, 3, s. 218.

[18] Ibid., s. 219.

[19] Bkz. Ted Benton, “Marxism and Natural Limits,” [Marksizm ve Doğal Sınırlar] New Left Revww, no. 178 (Kasım/Aralık 1969), s. 83.

[20] Bu konuda Marxin klasik düşünceleri için bkz. Alfred Sehmidt, The Concept ofNature in Marx (Londra, 1971). [Marx’ta Doğa Kavramı]

[21] Bkz örneğin Trotsky'nin Literatüre and Revolution kitabının son paragrafları. {Edebiyat ve Devrim, gev. Hüsen Portakal, Kabala Yayınevi, 19S9.)

[22] Benton, “Mancism and Natural Lirnits,” s. 78.

[23] G. A. Cohen, Kari Marx's Theory of History: A Def ence (Oxford, 1978), s. 3Q7.

[24] Ellen Meiksins Wood, “Capitalism and Human Emancipation” (Kapi taliam ve İnsan Özgürlüğü], Ne w Left Review, no, 67 (Ocak/Şubat 1988), s. 5.

[25] Ibid., s. 5.